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| 經濟、應用與發展 人類學 |
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| 社會與文化人類學 |
在文化人類學中，互惠指的是非市場商品或勞動力的交換，從直接以物易物（立即交換）到最終期望得到回報的禮物交換形式（延遲交換），如生日禮物的交換。因此，它與真正的禮物不同，真正的禮物不求回報。[ 1 ]
當交換是即時的，例如以物易物時，它不會產生社會關係。當交換延遲時，它既會產生關係，也會產生回報義務（即債務）。因此，某些形式的互惠可以在債務未償還時建立等級制度。無法回報可能會結束平等的關係。互惠交換也可以透過創造多項義務和確立領導地位來產生政治效果，就像美拉尼西亞大人物之間的禮物交換（Moka）一樣。因此，某些形式的互惠與再分配密切相關，其中商品和服務由中心人物收集，最終分配給追隨者。[ 2 ]
美國文化人類學家馬歇爾‧薩林斯在《石器時代經濟學》 （1972 年）一書中提出了三種主要的互惠類型（普遍互惠、平衡互惠和消極互惠）。[ 2 ]互惠也是克洛德·列維-斯特勞斯用來解釋親屬關係基本結構（1949）的一般原則，這部著作是戰後親屬關係理論中最具影響力的著作之一。
歐洲經濟思想中的「互惠規範」的歷史
安妮特·韋納認為「互惠規範」深深隱含在西方經濟理論的發展中。約翰·洛克和亞當·斯密都運用互惠的思想來證明不受國家幹預的自由市場是合理的。一方面，互惠原則被用來使自我調節市場的理念合法化；另一方面探討個人的惡習如何轉化為社會的利益。從十八世紀蘇格蘭經濟學家詹姆斯·斯圖亞特爵士和史密斯開始，西方經濟理論家將前現代自然（或自給自足）經濟與以需要交換的勞動分工為標誌的文明經濟區分開來。與早期社會學家埃米爾·塗爾幹一樣，他們認為自然經濟的特徵是機械團結（就像豆莢裡的豌豆），而文明的分工使生產者相互依賴，從而形成有機團結。這些對立在十九世紀末期得到了鞏固，在原始共產主義的進化思想中得到了鞏固，該思想以機械團結為標誌，成為西方“經濟人”的對立面和另一個自我。當馬林諾斯基試圖推翻這種反對意見並主張古代社會同樣受到互惠和最大化行為規範的約束時，這種空談人類學的反對意見最初引發了現代人類學的辯論。[ 3 ]：28-33
這個概念是早期人類學家布羅尼斯拉夫·馬林諾夫斯基和馬塞爾·莫斯在第一次世界大戰期間就巴布亞新幾內亞特羅布里恩群島上的“庫拉交換”的含義展開辯論的關鍵。 [ 4 ] 馬林諾斯基用庫拉交換來證明，看似隨機的送禮其實是一個關鍵的政治過程，透過這個過程，一個龐大群島上的非國家政治領導權得以建立。他認為，送禮並不是出於利他主義（在我們的社會裡，這種行為被認為是利他主義），而是出於謀取個人利益的政治動機。馬塞爾·莫斯將回報的動力理論化為“贈與精神”，這一觀點引發了經濟人類學界關於互惠交換動機的長期爭論。[ 1 ]克勞德·列維-斯特勞斯借鑒莫斯的觀點，認為有三個受互惠原則支配的交換領域：語言（詞語交換）、親屬關係（女人交換）和經濟（物品交換）。因此，他聲稱所有人類關係都基於互惠準則。[ 5 ]這一說法遭到了人類學家喬納森·帕里[ 1 ] 、安妮特·韋納[ 3 ]、大衛·格雷伯[ 5 ]等人的質疑。
基本類型
國內生產方式
馬歇爾·薩林斯強調，非市場交換受到社會關係的限制。也就是說，非市場社會中的交換並不涉及獲取生產資料（無論是土地還是工具），而更多地涉及整個社區中成品的重新分配。這些社會關係很大程度上是以親屬關係為基礎的。他對互惠類型的討論處於他所謂的「家庭生產方式」之中。因此，他的互惠類型學指的是“缺乏政治國家的文化，它只適用於經濟和社會關係尚未因國家的歷史滲透而改變的情況。” [ 2 ]：186–8 保羅·西利托（Paul Sillitoe）擴展了對這些條件下的互惠關係的分析，他認為互惠關係的類型取決於所研究的生產領域。生活資料的生產由家庭單位控制，因此具有普遍的互惠（或普遍的交換）的特徵。財富對象——就其本質而言來自外部——透過競爭性交換來獲得地位，但沒有人能夠控制它們的生產並從而集中權力。[ 6 ]
薩林斯的類型學
在這種情況下，互惠交換可以分為兩種類型：二元來回交換（互惠）和集中（再分配）。聯營是一種互惠制度。它是群體內部的關係，而互惠是群體間的關係。集中確立了一個中心，而互惠則不可避免地建立了兩個各有利益的不同當事人。[ 2 ] : 188 雖然最基本的共享形式是家庭內部的食物共享，但它也是政治領導人領導下持續的社區努力的基礎。
相較之下，互惠是一種二元交換，涵蓋了一系列的可能性，取決於個人的利益。這些利益會根據各方的社會距離而改變。[ 2 ] : 191 薩林斯認為，可以概括出一系列互惠類型：
- 廣義互惠（另見廣義交換）是指假定的利他交易，「真正的禮物」由於互惠義務的模糊性而以「弱互惠」為標誌。交易的物質面（同等價值商品的交換）受到社會方面的壓制，並避免了債務的清算。回贈禮品時間不定，且不限數量和品質。未能回報並不意味著給予者停止給予。[ 2 ] :193-4
- 平衡或對稱互惠是指不加任何拖延地直接交換習慣等價物，因此包括某些形式的「禮物交換」以及用「原始貨幣」進行的購買。這種交換的社會性較低，以物質交換和個體利益為主導。[ 2 ] :194-5
- 負互惠是試圖「不勞而獲，不受懲罰」。它可能被描述為“討價還價”，“以物易物”或“盜竊”。這是最不人性化的交換形式，利害關係人尋求最大化自己的利益。[ 2 ]：195
互惠和親屬距離
這種互惠交換的類型學是薩林斯針對家庭生產方式（即「石器時代經濟學」）而發展起來的，因此應該與 19 世紀「原始共產主義」的空談概念形成對比。在同樣的家庭生產方式中，社會距離（尤其是親屬）的程度影響著互惠的類型。由於親屬關係是這些社會組織的主要方式，非親屬（陌生人）被視為負面人士。一般的互惠模式必須認識到親屬關係的親密程度會根據親屬關係系統的類型而改變。因為親屬關係也決定居住地，所以親屬關係的親近性也可以轉化為空間的親近性。因此，我們可以發現，家庭—親屬群體內存在著普遍的互惠，空間社區內存在著平衡的互惠，而與外人（即社區之外的人）之間存在著負向互惠。這種互惠體現了社會關係的道德本質，因此道德不是普遍的，而是依賴社會距離的。因此，薩林斯模型將互惠視為社會、道德和經濟結構，並且“其結構是親屬部落群體的結構”，而不是普遍的道德倫理。[ 2 ]：196-201
互惠和親屬等級
等級越高，特權就越多。然而，在傳統社會中，「社會不平等更多的是經濟平等的組織形式。事實上，高地位往往只有透過過度慷慨才能獲得或維持」。[ 2 ] : 205 等級通常是按輩分劃分的，長者資歷較深，但仍受近親關係的界線限制。這些長者所採取的普遍互惠行為可能是一種更普遍的等級制度的“啟動機制”，即通過讓許多人承擔給予者的責任。這就引出了一個問題：“互惠何時讓位給重新分配？” [ 2 ] : 209 薩林斯認為，部落間的再分配在原則上沒有什麼不同，只不過是親屬等級互惠的一種高度組織化的形式。
市場社會中的互惠
相反，大衛·格雷伯 (David Graeber) 認為，平衡的禮物交換和市場交換有比通常假設的更多的共同點。由於兩者是平衡的，透過債務感和義務感建立起來的社會關係總是面臨著因回贈/交換而終結的危險。他認為最好對比一下「開放」與「封閉」的互惠。公開互惠「不記賬，因為它意味著永久的相互承諾的關係」。當這種開放的互惠達到平衡時，它就會被關閉。透過這種方法，我們可以將關係視為一個程度問題，或多或少是開放或封閉的。封閉式的禮物互惠最像市場交換。它具有競爭性、個人主義，並且可能接近於以物易物。[ 7 ]
互惠與婚姻聯盟
聯盟理論（或一般交換理論）是研究親屬關係的結構方法的名稱。它起源於克勞德·列維-斯特勞斯 (Claude Lévi-Strauss)的《親屬關係基本結構》 (1949)。根據列維-斯特勞斯的說法，普遍禁止亂倫促使人類群體走向族外通婚，即禁止某些類別的親屬結婚。因此，亂倫禁忌是一種消極的規定；如果沒有它，就沒有什麼能夠促使男人去尋找親屬圈之外的女人，反之亦然。在一個類似於勞動分工的過程中，交換成為必要，一個人的女兒或姐妹被送給家庭圈子之外的某個人，從而開始了女人的交換圈：作為回報，送禮者有權從另一個人的親密家庭中得到一個女人。因此，禁令的消極規定也有積極規定。[ 8 ]因此，聯盟理論的理念是一種建立在親和力基礎上的互惠或普遍化的交換，就像由於勞動分工而產生的經濟交換產生了有機團結一樣。這個全球現像以「女性循環」的形式出現，將各個社會群體連結成一個整體：社會。列維-斯特勞斯強調，這是一種基於間接互惠的普遍交換系統。廣義系統不涉及直接或平衡的二元交換，因此需要擴大信任。[ 1 ]
文化人類學視野下的互惠
在文化人類學中，互惠可以被描述為一種期望得到的一種交換。給予者和接受者建立持久的關係，並由此產生期望。權力動態分佈在不同等級的個人之間，以傳達交換禮物的重要性。等級越高的贈禮越重視其價值，也越注重禮節。[ 9 ]
與互惠的普遍假設（期望回報）相反，利他行為（親社會）發生在沒有回報期望的時候。利他行為是由內在過程和情況塑造的，使得個人能夠以親社會的方式做出決定。[ 10 ]利他主義也可能被用來操縱局勢，表現出欺騙性的行為，而施予者的真實意圖是出於自身利益和隱藏的動機。[ 11 ]
互惠成為一個重要的主題，既考慮到親屬關係，也考慮到更廣泛的社會互動，探索回報善舉的各種方式。
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耶 穌 對 他 說 ： 你 要 盡 心 、 盡 性 、 盡 意 愛 主 ─ 你 的 神 。
—— Matthew 22:37 —— 馬 太 福 音 22:37