| 系列的一部分 |
| 經濟、應用與發展 人類學 |
|---|
| 社會與文化人類學 |
| 系列的一部分 |
| 人類學 |
|---|
 |
經濟人類學是一個試圖在最廣泛的歷史、地理和文化範圍內解釋人類經濟行為的領域。它是經濟學和人類學的融合。它是由人類學家實踐的，並且與經濟學學科有著複雜的關係，它對經濟學學科具有高度的批判性。[ 1 ]它作為人類學的一個子領域的起源始於波蘭人類學創始人布羅尼斯瓦夫·馬林諾夫斯基和法國人馬塞爾·莫斯關於互惠本質作為市場交換替代方案的研究。經濟人類學的研究大部分集中在交流上。
二戰後，經濟人類學深受經濟史學家卡爾·波蘭尼著作的影響。波蘭尼利用人類學研究認為，真正的市場交換僅限於少數西方工業社會。他認為，將形式經濟理論（形式主義）應用於非工業社會是錯誤的。在非工業社會中，交換被「嵌入」諸如親屬關係、宗教和政治等非市場制度中（這是他從莫斯那裡借來的想法）。他將這種方法稱為實體主義。形式主義與實體主義的爭論影響深遠，定義了一個時代。[ 2 ]
隨著全球化成為現實，人類學家開始研究各種類型的交換之間的關係。新實體主義者研究了市場社會中所謂的純粹市場交換與市場意識形態不符的方式。經濟人類學家已經放棄了被經濟學家歸納的原始主義利基。他們現在從人類學的角度 研究公司、銀行和全球金融體系的運作。
互惠和禮物
馬林諾斯基與莫斯：關於庫拉交換的爭論
布羅尼斯瓦夫·馬林諾斯基 (Bronislaw Malinowski) 的開創性著作《西太平洋的阿爾戈英雄》 (1922) 提出了這樣一個問題：「為什麼人們要冒著生命危險，穿越廣闊的危險海洋，去贈送看似毫無價值的小飾品？馬林諾斯基仔細追蹤了特羅布里恩群島上的手鐲和項鍊交換網絡，並確定它們是交換系統「庫拉環」的一部分。他表示，這種交換制度顯然與政治權威掛鉤。[ 4 ]
在 1920 年代及以後，馬林諾夫斯基的研究成為法國人類學家馬塞爾·莫斯 (Marcel Mauss) 爭論的主題，馬塞爾·莫斯是《禮物》 ( Essai sur le don, 1925 ) 的作者。[ 5 ]與莫斯相反，馬林諾斯基強調個人之間的商品交換，以及他們給予的非利他動機：他們期望獲得同等或更大價值的回報。換句話說，互惠是送禮的一個隱含部分。如果沒有互惠的期望，就不會給予任何「免費禮物」。
然而，莫斯認為，禮物不僅存在於個人之間，也存在於更大集體的代表之間。他認為，這些禮物是「完全的奉獻」。它們不是簡單的、可以買賣的可轉讓商品，而是像皇冠上的珠寶一樣，體現了「企業親屬群體」的聲譽、歷史和身份。考慮到風險，莫斯問道：“為什麼有人會把它們送出去？”他的回答是一個神秘的概念，“hau”，“禮物的精神”。很大程度上，混亂（以及由此產生的爭論）是由於翻譯不好造成的。莫斯似乎認為，回贈禮物是為了維持送禮者之間的關係。未能歸還禮物將終止關係以及任何未來禮物的承諾。基於改進的翻譯，喬納森·帕里（Jonathan Parry）證明莫斯認為，無私地給予的「純粹禮物」的概念只出現在市場意識形態發達的社會中。[ 4 ]
莫斯的「完全預置」概念由安妮特·韋納 (Annette Weiner)在 20 世紀後期發展，她重新訪問了馬林諾夫斯基在特羅布里恩群島的實地考察。她的批評於 1992 年出版，她的批評是雙重的：韋納首先指出特羅布里恩島社會存在母系親屬制度。因此，婦女擁有大量的經濟和政治權力，因為遺產是透過女性血統從母親傳給女兒的。馬林諾斯基在 1922 年的工作中錯過了這一見解，忽略了他研究中女性的交流。其次，維納在不可剝奪的財產方面進一步發展了莫斯關於互惠和「禮物精神」的論點：「保留與給予的悖論」。[ 6 ]韋納將可以交換的「可移動物品」與用於收回禮物的「不可移動物品」進行了對比。在特羅布里恩群島的研究中，與女性的土地財產相比，男性庫拉的禮物是可移動的禮物。她認為，給予的特定物品，例如皇冠上的珠寶，與特定群體有著如此密切的聯繫，即使給予，他們也並沒有真正被疏遠。然而，並非所有社會都擁有這些物品，它們取決於特定種類的親屬群體的存在。法國人類學家Maurice Godelier [ 7 ]在《禮物之謎》（The Enigma of the Gift，1999）中進一步推動了這項分析。 [ 8 ]
阿爾伯特·施勞沃斯（Albert Schrauwers）認為，韋納和戈德利爾用作例子的社會類型，例如特羅布里恩群島的庫拉環、太平洋西北海岸土著人民的誇富宴，或印尼南蘇拉威西島的托拉雅，都有其特徵。又指他們的地產。他認為，給予總的贈予是為了保護與特定親屬群體相關的土地財產，並維持它們在階級社會中的地位。[ 8 ]
禮品及商品
對莫斯所說的「禮物精神」含義的誤解導致一些人類學家將「禮物經濟」與「市場經濟」進行對比，將它們呈現為截然相反的狀態，並暗示非市場交換總是利他的。美國著名文化人類學家馬歇爾‧薩林斯在其著作《石器時代經濟學》（1972）中指出了互惠的三種主要類型。[ 9 ]禮物或廣義互惠是商品和服務的交換，不追蹤其確切價值，但通常期望其價值會隨著時間的推移而平衡。當某人在指定的金額、時間和地點給予他人並期望獲得公平和有形的回報時，就會出現平衡或對稱的互惠。市場或負互惠是商品和服務的交換，各方都希望從交換中獲利，通常以犧牲另一方的利益為代價。禮物經濟，或廣義互惠，發生在緊密聯繫的親屬群體中，交換夥伴越遠，交換就越不平衡或消極。
克里斯·格雷戈里（Chris Gregory）在他的著作《禮物和商品》（1982）中經典地表達了這種反對意見。格雷戈里認為
| 商品交易所 | 交換禮物 |
|---|---|
| 立即兌換 | 延遲交換 |
| 可轉讓貨物 | 不可剝奪的貨物 |
| 演員獨立 | 演員依賴 |
| 數量關係 | 定性關係 |
| 物體間 | 人與人之間 |
然而，其他人類學家拒絕將這些不同的「交換領域」視為截然對立的。瑪麗蓮‧史特拉森（Marilyn Strathern）在巴布亞紐幾內亞的類似地區撰寫文章，在《禮物的性別》（1988）中駁斥了反對派的效用。[ 11 ]
交流領域
新的市場交換系統與本土非市場交換的關係對人類學家來說仍然是一個令人困惑的問題。保羅·博漢南（Paul Bohannan，見下文，實體主義）認為，尼日利亞的蒂夫有三個交換領域，並且每個領域中只能交換某些種類的商品；每個領域都有自己不同形式的貨幣。[ 12 ]同樣，克利福德·格爾茨（Clifford Geertz）在印度尼西亞的“二元經濟”模型[ 13 ] 和詹姆斯· C·斯科特（James C. Scott）的“道德經濟”模型[ 14 ] 假設了在新融入市場的社會中出現的不同交換領域；兩者都假設存在一個持續的、抵制市場的、文化有序的「傳統」交換領域。格爾茨用球體來解釋農民面對剝削時的自滿情緒，史考特用球體來解釋農民的叛亂。這個想法最後被喬納森·帕里（Jonathan Parry）和莫里斯·布洛赫（Maurice Bloch）採納，他們在《貨幣與交換的道德》（Money and the Morality of Exchange，1989）中指出，家庭長期社會再生產所賴以發生的「交易秩序」必須與家庭的長期社會再生產分開保存。[ 15 ]
慈善：“禮物之毒”
喬納森·帕里（Jonathan Parry）在他對禮物交換辯論的經典總結中強調，「純粹的禮物」（而不是完全的禮物）的意識形態「最有可能出現在具有先進分工和重要商業部門的高度分化的社會中。[ 16 ] 施勞沃斯在「轉型為資本主義辯論」的背景下在兩個不同領域闡述了相同的觀點（見政治經濟學）。他記錄了印尼蘇拉威西中部的托帕莫納人在二十世紀融入全球市場網絡時的轉變。隨著他們的日常生產和消費活動日益商品化，他們發展了一種對立的禮物（posintuwu）交換體系，為社會再生產活動提供資金，從而保留了更大的親屬、政治和宗教團體。這種「純粹的禮物」交換網絡源自於早期的「總禮物」系統。[ 17 ]
同樣，在分析 19 世紀初北美的「向資本主義過渡的爭論」時，施勞沃斯記錄了新的、對立的「道德經濟」如何與市場經濟的出現同時發展。隨著市場日益制度化，早期的烏托邦社會主義實驗也變得越來越制度化，例如加拿大安大略省沙龍的和平之子。他們建造了一座華麗的寺廟，致力於將慈善捐贈神聖化。這最終被制度化為互助信貸組織、土地共享和合作行銷。在這兩種情況下，施勞沃斯都強調，隨著商品進出每個循環，這些交替的交換領域與市場緊密結合併互惠互利。[ 18 ]帕里也以印度慈善施捨（ Dāna ）為例強調，不期望回報的施捨的「純粹禮物」可能是「有毒的」。也就是說，當施捨者將體現施捨者罪孽的施捨給予儀式上純潔的祭司時，這些祭司就沾染上了他們無法淨化的雜質。給予而沒有回報的「純粹禮物」可能會讓接受者負債累累，從而陷入依賴狀態：禮物的毒藥。[ 19 ]儘管和平之子試圖將純粹的施捨神聖化，但他們發現慈善給接受者帶來了困難。它突顯了他們瀕臨破產，因此使他們面臨訴訟和債務無限期監禁。他們沒有接受慈善機構、免費禮物，而是選擇了貸款。[ 18 ]
「事物的社會生活」與單一化
阿瓊·阿帕杜萊（Arjun Appadurai）和其他人並沒有強調特定種類的物品如何成為在有限的交換領域中進行交易的禮物或商品，而是開始研究物品如何在這些交換領域之間流動。他們將注意力從透過交換而形成的人際關係的性質上轉移開，而把注意力放在「事物的社會生活」上。他們研究了使物品「單一化」（變得獨特、特殊、獨一無二）並從市場上撤出的策略。一個例子就是，一場婚禮將購買的戒指變成了不可取代的傳家寶。而傳家寶又是一份完美的禮物。
單一化是看似不可抗拒的商品化過程的逆過程。這些學者表明，所有經濟體都是物質物件不斷進出特定交換領域的流動。尼古拉斯·托馬斯也採取了類似的方法，他研究了相同範圍的文化和撰寫這些文化的人類學家，並將注意力轉向“糾纏的物體”及其作為禮物和商品的角色。[ 20 ] 這種對事物的強調引發了「消費研究」的新探索（見下文）。
經濟體系的文化建構：實體主義方法
形式主義與實質主義之爭
實質主義經濟模式與形式主義經濟模式的對立最早由卡爾·波蘭尼在其著作《大轉型》（1944）中提出。他認為「經濟學」一詞有兩種意義：形式意義是指經濟學作為理性行動和決策的邏輯，作為有限（稀缺）手段的替代用途之間的理性選擇。然而，第二個實質意義既不預設理性決策，也不預設稀缺條件。它只是指人類如何從社會和自然環境中謀生的研究。一個社會的生計策略被視為對其環境和物質條件的適應，這個過程可能涉及或不涉及效用最大化。 「經濟學」的實質意義是廣義的「節約」或「供給」。經濟學只是社會成員滿足物質需求的方式。人類學家接受了以經驗為導向的實體主義立場，因為它不會將西方文化假設強加給其他社會，而這些假設可能是不合理的。然而，形式主義與實體主義的爭論並不是人類學家和經濟學家之間的爭論，而是一場學科爭論，主要限於《經濟人類學研究》雜誌。在許多方面，它反映了馬文·哈里斯在當時文化人類學中定義的“客位”和“主位”解釋之間的常見爭論。實體主義模型的主要支持者是喬治·道爾頓和保羅·博漢南。雷蒙德·菲爾斯（Raymond Firth）和哈羅德·K·施奈德（Harold K. Schneider）等形式主義者斷言，如果進行適當的修改，新古典經濟學模型可以應用於任何社會，並認為其原理具有普遍有效性。
對一些人類學家來說，實體主義的立場還不夠。例如，史蒂芬·古德曼認為，謀生的過程是由文化建構的。因此，生計模式和相關的經濟概念，如交換、貨幣或利潤，必須透過當地人理解的方式來分析。學者必須逐漸理解“本土模式”，而不是設計植根於西方經濟術語的通用模式，然後不加區別地將其應用於所有社會。
史蒂芬·古德曼和文化主義方法
古德曼在其關於生計的著作中力求呈現「人民自己的經濟建設」（1986：1）；[ 21 ]即人們自己對經濟學及其各個面向的概念化或心智地圖。他對巴拿馬農民社區的描述表明，當地人之間進行交換並不是為了盈利，而是將其視為“等價物交換”，商品的交換價值由費用決定花在生產它上。只有外部商人才能在與社區的交易中獲利；對當地人來說，他們是如何做到這一點的完全是個謎。
古德曼也批評實體主義立場將其普遍的經濟學模式強加於前工業社會，因而犯了與形式主義者相同的錯誤。古德曼承認實體主義正確地強調了社會制度在經濟過程中的重要性，但他認為任何演繹的普遍模型，無論是形式主義的、實體主義的還是馬克思主義的，都是民族中心主義和同義反复的。在他看來，他們都將基於物質世界的自然科學邏輯應用於人類世界，將關係建模為機械過程。人類學家不應“自詡為自己的研究對象的經濟建模的特權”，而應尋求理解和解釋當地的模型（1986：38）。[ 21 ]這些本土模式可能與西方同儕截然不同。例如，伊班人僅使用手刀收割水稻。雖然使用鐮刀可以加快收割過程，但他們認為這可能會導致稻穀的靈魂逃離，他們阻止這種結果的願望大於他們節省收割過程的願望。
古德曼將後現代文化相對主義推向了合乎邏輯的結論。然而，一般而言，文化主義也可以被視為實體主義觀點的延伸，它更加強調文化建構主義，更詳細地描述當地的理解和經濟概念的隱喻，並且比實體主義更加關注社會文化動態。者（參見Hann，2000）。[ 22 ]文化主義者在他們的描述中傾向於較少分類性和較多文化相對論，同時批判性地反思民族誌學者（或「建模者」）與其研究對象之間的權力關係。實體主義者通常關注制度作為分析單位，而文化主義者則傾向於對特定當地社區進行詳細和全面的分析。兩種觀點都同意拒絕形式主義假設，即所有人類行為都可以用理性決策和效用最大化來解釋。
文化主義可以從不同的角度來批評。馬克思主義者認為，文化主義者對現實社會建構的觀念過於理想化，而對影響個人生計選擇的外在（即物質）約束的分析又過於軟弱。正如古德曼所說，如果地方模式不能與普遍標準相對立，那麼它們就不能與強國傳播的霸權意識形態聯繫起來，而霸權意識形態有助於消除抵抗。在全球化時代，大多數文化正在融入全球資本主義體系，並受到影響以符合西方的思維和行為方式，這一事實使情況變得更加複雜。本地和全球話語正在混合，兩者之間的差異開始變得模糊。儘管人們會保留現有世界觀的某些方面，但通用模型可以用來研究他們融入世界其他地方的動態。
家居
「不完善市場」中的企業家
受到卡爾·波蘭尼（Karl Polanyi）編輯的《早期帝國的貿易和市場》文集的啟發，實體主義者對傳統社會中的市場行為進行了廣泛的比較研究，在這些社會中，市場嵌入了親屬關係、宗教和政治。因此，他們仍然關注塑造市場的社會和文化過程，而不是經濟分析中對個人節約行為的研究。例如，喬治·道爾頓和保羅·博漢農出版了一本關於撒哈拉以南非洲市場的收藏。 [ 23 ] 《小販與王子：印尼兩個城鎮的社會發展與經濟變遷》作者：Clifford Geertz，比較了後殖民時期伊斯蘭爪哇和印度化峇裡島的創業文化。[ 24 ]在爪哇，貿易掌握在虔誠的穆斯林手中，而在峇裡島，較大的企業是由貴族組織的。[ 25 ]隨著時間的推移，這些文獻重新關注“非正規經濟”，即那些位於合法市場外圍的市場活動。[ 26 ] 現代化發展理論使 20 世紀 50 年代和 1960 年代的經濟學家預計傳統的工作和生產形式將在發展中國家消失。然而，人類學家發現，該部門不僅持續存在，而且以新的、意想不到的方式擴張。在接受這些形式的生產將繼續存在的觀點後，學者們開始使用「非正規部門」一詞，該術語歸功於英國人類學家基思·哈特 (Keith Hart)在 1973 年對加納的一項研究中。隨著這些研究轉向西方經濟的非正規部門，該領域一直由採取政治經濟學方法的研究佔據主導地位。[ 27 ]
新實體主義和資本主義作為一種文化體系
雖然像古德曼這樣的許多人類學家關注農民的經濟行為，但其他人則轉向對市場社會的分析。經濟社會學家 馬克·格蘭諾維特為這些研究者提供了一個新的研究典範（新實體主義）。格蘭諾維特認為，新自由主義經濟行為觀將經濟與社會和文化分開，促進了一種“社會化程度較低的解釋”，使人類行為原子化。同樣，他認為，實體主義者對經濟行為者持有「過度社會化」的觀點，拒絕看到理性選擇如何影響他們在傳統的、「嵌入的」社會角色中的行為。新實體主義與「舊」制度經濟學、尤其是新制度經濟學有重疊。
格蘭諾維特將嵌入的概念應用於市場社會，證明即使是它們的「理性」經濟交換也會受到預先存在的社會關係的影響。[ 28 ]在印尼 華裔商業網絡的研究中，格蘭諾維特發現個人的經濟機構嵌入在強大的個人關係網絡中。在客戶化過程中，貿易商和客戶之間個人關係的培養與所涉及的經濟交易具有同等甚至更高的重要性。經濟交流不是在陌生人之間進行的，而是由具有長期持續關係的個人進行的。
貨幣與金融
貨幣的特殊用途和一般用途
實體主義學派的早期人類學家對他們遇到的「特殊用途貨幣」的數量感到震驚，例如貝殼錢和貝殼錢。這些特殊用途貨幣用於促進貿易，但不是市場經濟的「通用」貨幣。通用貨幣有五個功能：
- 交換媒介：它們促進貿易
- 記帳單位：它們是價值或價值的抽象衡量標準
- 價值儲存：它們可以讓財富隨著時間的推移而保存
- 延期付款的標準：它們是債務的衡量標準
- 支付手段：它們可以在非市場情況下用於償還債務（如稅收）。[ 29 ]
相較之下，特殊用途資金的使用經常受到限制；它們可能僅限於特定的交換範圍，例如二十世紀初尼日利亞蒂夫使用的黃銅棒（請參閱上面的“交換範圍”）。大多數早期工作都記錄了通用貨幣對這些特殊用途貨幣的影響。通用貨幣經常削弱交換領域之間的界線。然而，其他人指出，紐約州的Ithaca HOURS等替代貨幣如何透過促進以物易物貿易，在西方市場經濟體中創建新的基於社區的交換領域。[ 30 ] [ 31 ]
這項工作的大部分內容在編輯後的文集中進行了更新和重新理論化：貨幣與現代性：美拉尼西亞的國家和地方貨幣。[ 32 ]第二本著作《貨幣與交換道德》研究如何將「通用貨幣」轉變為「特殊目的貨幣」－貨幣如何「社會化」並消除其道德風險，從而促進國內經濟不受市場需求的影響。[ 33 ]
威廉·雷迪（William Reddy）對貨幣交換對於近代早期歐洲自由主義的發展的意義進行了同樣的分析。雷迪批評了這段時期發展起來的他所謂的“自由主義幻想”，即金錢是普遍等價物和解放原則。他強調了金錢對不同階層的不同價值和意義。[ 34 ]
物物交換
大衛‧格雷伯認為，自亞當‧斯密以來，經濟學家一直用古代社會以物易物貿易的低效率來解釋貨幣、經濟以及經濟學本身學科的出現。[ 35 ]「當代正統經濟學家…提出了經濟的進化發展，將以物易物作為一種『自然』的人類特徵，置於最原始的階段，一旦人們意識到這一點，就會被貨幣交換所取代。[ 36 ]然而，自那時以來的廣泛調查表明，「從未描述過純粹而簡單的以物易物經濟的例子，更不用說貨幣的出現了；所有可用的民族誌都表明從未有過這樣的事情但當今有些經濟體仍然以以物易物為主。[ 37 ]
人類學家認為，“當類似物物交換的事情確實發生在無國籍社會中時，它幾乎總是發生在陌生人之間，否則他們就會成為敵人。” [ 38 ]以物易物貿易發生在陌生人之間，而不是村民之間，因此不能用來自然地解釋沒有國家的貨幣起源。由於大多數從事貿易的人彼此認識，因此透過信用的推廣促進了交換。[ 37 ] [ 39 ] 《禮物》一書的作者馬塞爾·莫斯 (Marcel Mauss)認為，最早的經濟契約不應以個人經濟利益為目的，在貨幣出現之前，交換是透過互惠和再分配過程促進的，而不是透過的過程來促進的再分配和互惠[ 40 ]這些社會中的日常交換關係的特點是普遍的互惠，或者說是一種非算計的家庭“共產主義”，每個人根據自己的需要索取，並按自己的需要給予。[ 41 ]
其他人類學家質疑以物易物是否通常發生在「完全」的陌生人之間，這種以物易物貿易形式被稱為「無聲貿易」。然而，本傑明·奧洛夫（Benjamin Orlove）表明，以物易物是透過「無聲貿易」（陌生人之間）發生的，而且也在商業市場中發生。 「因為以物易物是一種困難的貿易方式，所以只有在貨幣的使用受到嚴格的製度限制，或者易貨貿易象徵性地表示一種特殊的社會關係並在明確的條件下使用的情況下，它才會發生。[ 42 ]
以物易物可能發生在商業經濟中，通常是在貨幣危機時期。在這樣的危機期間，貨幣可能供應短缺，或因惡性通貨膨脹而大幅貶值。在這種情況下，貨幣不再是普遍的交換媒介或價值標準。貨幣可能供應短缺，以至於它本身成為一種以物易物，而不是交換手段。當人們無力保留金錢時（例如當惡性通貨膨脹使金錢迅速貶值時），以物易物也可能發生。[ 43 ]
金錢作為商品迷戀
人類學家分析了這些文化情境，在這些文化情境中，通用貨幣被引入，作為揭示基於市場的社會已經內化的關於貨幣的潛在文化假設的一種手段。例如，邁克爾·陶西格（Michael Taussig）研究了哥倫比亞農民的反應，因為他們努力理解金錢如何產生利息。陶西格強調我們迷戀金錢。我們將金錢視為一種積極的推動者，能夠做事，能夠促進成長。當我們將金錢視為積極的代理人時，我們掩蓋了真正賦予金錢力量的社會關係。哥倫比亞農民試圖解釋金錢如何產生利息，他們轉向「金錢的洗禮」等民間信仰來解釋金錢如何增長。不誠實的人會讓金錢受洗，然後金錢就會成為積極的代理人；每當用來購買商品時，它都會逃離收銀台並返回到其所有者的手中。[ 44 ]
施勞沃斯也研究了十九世紀初加拿大安大略省首次引進紙幣的情況。紙幣或鈔票並不是財富的儲存手段；而是財富的儲存手段。它們是一張欠條、一張「期票」、一種債務崇拜物。當時的銀行資本有限。他們沒有借出這筆資金。相反，他們發行紙幣，承諾如果在他們的辦公室出示紙幣，就支付這筆金額。由於這些紙幣長期流通，銀行幾乎不用擔心必須支付，因此發行了多於它們可以贖回的紙幣，並對所有紙幣收取利息。施勞沃斯利用布迪厄的象徵資本概念，研究了精英社會地位轉化為經濟資本（鈔票）的方式。鈔票的價值完全取決於公眾對其可以贖回的看法，而這種看法完全基於銀行股東的社會地位。[ 45 ]
銀行、金融和股票市場
最近的工作主要集中在金融資本和股票市場。例如，Anna Tsing從「外觀經濟」角度分析了加拿大和印尼的「 Bre-X股票醜聞」。 [ 46 ]相較之下，艾倫‧赫茲（Ellen Hertz）著重於中國上海股票市場的發展，以及這種自由市場嵌入當地政治和文化現實的特殊方式；市場在所有國家的運作方式並不相同。[ 47 ] 2008 年金融危機期間，Karen Ho在華爾街 進行了一項類似的研究。 她的書《清算：華爾街的民族誌》提供了內部人士對「市場理性」如何運作的看法，以及如何運作。它嵌入到特定類型的社交網路中。[ 48 ]
比爾·毛雷爾（Bill Maurer）研究了那些尋求避免宗教禁止的利息支付的伊斯蘭銀行家如何在印尼重塑貨幣和金融。他的著作《Mutual Life, Limited》將這些伊斯蘭重塑貨幣基礎的嘗試與美國的當地貨幣體系（例如「伊薩卡小時」）進行了比較。在這樣做的過程中，他質疑是什麼賦予了金錢價值。[ 30 ]大衛‧格雷伯（David Graeber ）的《邁向人類學價值理論：我們夢想中的假硬幣》一書也討論了同樣的問題，即是什麼賦予貨幣價值。[ 49 ]
詹姆斯·卡里爾（James Carrier）通過將其方法應用於作為文化實踐的“經濟學科學”，擴展了文化經濟學和新實體主義的立場。他編輯了兩本研究「自由市場」意識形態的集合，將它們與它們聲稱要描述的嵌入文化的經濟實踐進行比較。編輯的文集《市場的意義：西方文化中的自由市場》[ 50 ] 研究了美國政策制定中市場模型的使用。第二本編輯集《虛擬主義：新政治經濟學》研究了被迫遵守自由市場抽像模型的西方國家的文化和社會影響：「經濟模型不再根據它們試圖描述的世界來衡量，而是根據世界會根據他們來衡量，發現他們的不足，並迫使他們順從。[ 51 ]
公司資本主義的人類學
象徵資本和經濟資本
皮埃爾·布迪厄也提出了類似的見解，他也拒絕了新制度經濟學家的論點。雖然這些經濟學家試圖將文化納入他們的模型中，但他們這樣做是透過認為非市場「傳統」是市場中理性最大化行動的產物（即，表明它們是經濟問題的解決方案，而不是深厚的文化底蘊）。布迪厄強烈反對他所謂的 RAT（理性行動理論）理論，認為任何行為者在被要求對其行為做出解釋時都會提供理性的事後答案，但這種藉口實際上並不能指導個人的行為。駕駛汽車就是一個例子；人們這樣做是出於後天的“本能”，遵守交通規則，但實際上並不關注這些規則。布迪厄採用了另一種模型，強調“經濟資本”如何轉化為“象徵資本”，反之亦然。例如，在傳統的墨西哥村莊，富人會被要求在教堂履行「貨運辦公室」的職責，並舉辦紀念聖人的宴會。這些辦公室耗盡了它們的經濟資本，但在此過程中，它被轉化為傳統角色中的地位（象徵資本）。反過來，由於誠實和無私的聲譽，這種象徵性資本可以用來吸引市場上的客戶。[需要引用]
行動者網絡理論
米歇爾·卡倫（Michel Callon）帶頭應用行動者網路理論方法來研究經濟生活（特別是經濟市場）。本書探討了經濟與經濟學之間的相互關係，強調了經濟學（以及受經濟學啟發的學科，如行銷學）塑造經濟的方式（參見 Callon，1998 和 2005）。
公司的民族誌
企業越來越多地聘請人類學家作為員工和顧問，導致人們對後現代資本主義的組織形式進行越來越批判性的評價。[ 52 ] Aihwa Ong 的《抵抗精神與資本主義紀律：馬來西亞工廠婦女》（1987）在這方面具有開創性。[ 53 ]她的工作啟發了一代人類學家，他們研究了女性融入企業經濟的情況，特別是在新興工業化的第三世界的新「自由貿易區」。[ 54 ] [ 55 ]其他人則關注前工業化（現在的鐵鏽地帶）經濟體。[ 56 ]Daromir Rudnyckyj 分析了經營喀拉喀托鋼鐵公司的印尼穆斯林如何利用新自由主義經濟論述來創造有利於全球化的“精神經濟”，同時增強工人的伊斯蘭虔誠。[ 57 ] 喬治·馬庫斯呼籲人類學家「研究」並關注企業精英，並編輯了一系列名為《晚期版本：世紀末的文化研究》的叢書。
著名人物
當代經濟人類學家包括：
沒有留言:
張貼留言
Love the Lord your God with all your heart and with all your soul and with all your mind.
耶 穌 對 他 說 ： 你 要 盡 心 、 盡 性 、 盡 意 愛 主 ─ 你 的 神 。
—— Matthew 22:37 —— 馬 太 福 音 22:37