荷蘭總督保 盧斯·特勞德尼烏斯禮貌地向西班牙總督通報了他們的意圖。
西班牙總督並不打算輕易讓步，而是以同樣的方式做出了回應。
圍攻
1641年8月，一支荷蘭探險隊航行至吉隆灣，研究西班牙人的情況，並在可能的情況下佔領聖薩爾瓦多。受到一位原住民朋友的警告，西班牙人準備發動攻擊。荷蘭士兵在島對面的海灣岸邊登陸。由於西班牙總督拒絕讓原住民到堡壘避難，許多人逃進山裡。荷蘭人帶來了大約500名北方原住民，他們毫無抵抗地進入了基毛里。他們在那裡過夜，第二天早上爬上村後的小山，有條不紊地用望遠鏡清點西班牙步兵，「以這種方式看到他們想要看到的一切」。後來，儘管荷蘭人的數量超過了西班牙人，並且得到了數百名原住民的支持，但荷蘭指揮官意識到他沒有足夠的大砲來發動適當的圍攻。荷蘭人脫離接觸並離開
1642年，西班牙駐馬尼拉總督召回了大部分福爾摩沙軍隊前往菲律賓遠徵。[ 10 ]當年8月，為了從西班牙相對不設防的陣地中獲利，荷蘭人帶著四艘大型船隻、幾艘較小的船隻以及大約369名荷蘭士兵返回基隆。 [ 2 ]西班牙人、拉丁美洲人、台灣人以及來自菲律賓的卡班板岸人聯合起來試圖抵擋規模更大的荷蘭軍隊。經過六天的戰鬥，這支小部隊投降了堡壘，並被擊敗返回馬尼拉，放棄了他們的旗幟和僅存的少量火砲。[ 2 ] 菲律賓總督塞巴斯蒂安·烏爾塔多·德·科庫拉( Sebastián Hurtado de Corcuera)因失去福爾摩沙而受到指責，並最終因其行為而受到法庭審判。一經定罪，他在菲律賓被監禁五年。自從科庫埃拉時代以來，歷史學家就因失去福爾摩沙定居點而譴責他，但其他因素，例如可用於保衛偏遠領土的軍事資源有限，也是造成這一損失的原因之一。[ 11 ]
干治士（英語：George Candidius，拉丁語：Georgius Candidius，1597年—1647年），又譯甘地丟斯、康第紐斯、康德、甘地紐士或甘迪紐斯，生於德國普法爾茨的基爾夏爾特，是荷蘭改革宗教會的宣教士，也是首位來台的新教牧師(1627-31年，1633-37年)[1]:36。干治士以其生活在新港社的經驗，寫下的《福爾摩沙島的對話與簡短的故事》（荷蘭語:Discourse ende cort verhael van't eylant Formosa），或譯《台灣略記》、《台灣島要略》，描述了當時西拉雅族的社會組織、宗教及風俗習慣。[2]他也編寫了西拉雅語辭典，把祈禱文和教理問答書翻譯成西拉雅語，為之後的宣教奠定基礎。為了紀念他的事蹟，19世紀來台的甘為霖牧師，特別以干治士湖來命名日月潭(1873年)。[3]
早年
干治士生於德意志民族神聖羅馬帝國的基爾夏特，為躲避三十年戰爭而離開故鄉，前往荷蘭萊頓大學神學院就讀[4]。2年後，干治士通過牧師資格考試，任職於荷蘭東印度公司。干治士原本預計到科羅曼德爾海岸宣教，不過此地已有了牧師，只好轉往德那第島。干治士上任後，發現依照公司與本地伊斯蘭君主所訂定的條約，荷蘭人雖然可以在此宣教，卻不能替任何人洗禮為基督徒[5]。干治士因此和德那第長官發生爭執[6]，而被調往台灣任職。
前期宣教
干治士於1627年抵達臺灣，但確切的日期有數種說法。例如甘為霖《荷蘭時代的福爾摩沙》（Formosa under the Dutch）一書便寫說是該年的5月4日抵臺[7]:108[8]:156，但該書2017年中文版翻譯第206頁的註釋則寫說是8月27日[8]:206。此外還有該年6月的說法[1]:36。
甘治士來臺後受命主持熱蘭遮城的宗教事務，他卻前往新港社宣教，同時學習西拉雅語。此時西拉雅部落之間常爆發衝突，新港社尤其深感北方麻豆社的威脅，為了爭取荷蘭人的支持[9]，村民接受干治士居住於此。原本干治士抱持很大的期望到新港社宣教，居住一陣子後，卻發現不如所想的簡單。西拉雅人不少風俗都違背基督教的教義，如膜拜神像、墮胎等；加上西拉雅人相當尊敬傳統女祭司—尪姨，他們擔心若背離尪姨的教導，將會失去諸神的保庇[1]:38。
1628年8月，受濱田彌兵衛事件所波及，新港社開始盛傳荷蘭人將不再保護自己，並打算把他們逐出村莊[1]:38、39。面對此種謠言，干治士希望彼得·奴易茲長官能出面澄清，承諾荷蘭人將會保護新港社，並且以長官權威來制止尪姨的影響力[10]。不過奴易茲只答應拜訪新港社，以干治士的名義贈送禮物給村內長老，而未介入新港社事務。
12月，干治士完成了《台灣略記》後，便向奴易茲提出自己的宣教理念。他希望把歐洲司法制度引進西拉雅部落，藉由懲罰他們違背基督教義的行為，引導西拉雅人接受基督教[11]。不過奴易茲認為這需要不少人力，又耗費很多時間，拒絕干治士的提議。
1629年1月，奴易茲突然改變對新港社的立場，率軍突襲新港社，強行監禁隨濱田彌兵衛到日本的新港人。這時干治士正於熱蘭遮城主持禮拜，等到干治士回到新港社，族人已不再信任他。6月，又發生了麻豆溪事件，麻豆人大勝荷蘭人，新港社也被麻豆人劫掠，干治士只得退回熱蘭遮城。
西拉雅人往往把戰事上的成敗，歸因於有無神明保庇，所以在西拉雅人眼裡，荷軍受挫於麻豆溪事件，也就表示基督的法力不如西拉雅諸神[12]。為了挽回荷蘭人的威望，干治士鼓動新任長官漢斯·普特曼斯進攻新港社的敵對部落。後來幾場戰事的勝利，讓新港人開始認同基督教，到了1631年3月，共有50位新港人接受干治士洗禮成為基督徒[13]。
干治士對當時臺灣先住民描述道：「福爾摩沙人都很友善、忠實和善良。他們對外來人也很好客，以十分的誠意按照他們的方式拿出食物和飲料。…福爾摩沙人對朋友和盟友非常忠實...他們有很好的理解力，記憶力特別強，很容易明白和記住任何事情。」
在我們的歷史敘事中，前者都是進步，他們也不會提到這些事情和近代世界大戰和現代專制國家之間的立體聯繫。但你從許多蛛絲馬跡中都可以看出這一點，例如第一次世界大戰以後引起的精神危機中，有很多保守派，比較傾向於保守的人士，像德國的黑塞這些人都發出的意見說是，之所以會發生這些事情，就是因為傳統的基督教信仰衰微了。基督教的共同體是普世的共同體，它要求人們通過愛基督愛全人類；而現在的教育，所謂進步，則要求人愛自己的國家，仇恨其他的人類。正是因為這樣，才在表面上極度的開明和進步之中，才會爆發世界大戰這場災難。而且就是在第二次世界大戰以後，歐洲和英美仍然是有差別的。第二次世界大戰以後的歷史變化，主要是英國變得更接近於歐洲了。但是美國仍然有自己的傳統，可以說，美國直到現在仍是一個當之無愧的基督教國家，它的鈔票上仍然印著「我們信仰上帝」。而歐洲呢，通過福利制度和官僚體系進一步發展，變得益加世俗人文主義了。
我想大多數進步知識分子都會更喜歡歐洲或者歐盟那種世俗國家的模式，但是無可否認，無數蛛絲馬跡都向我們顯示，美國才是真正有活力的社會。而北約之所以能夠戰勝蘇聯，扭轉世界歷史發展趨勢，靠的還是里根總統這樣的人。而里根總統的精神力量，它並不是來自於我們開明知識分子所想象那樣，自由、憲政諸如此類的東西，他靠的不是別的，就是基督教信仰，而這些東西恰好就是我們知識分子企圖嘲笑和抹去的東西。如果我們啓蒙知識分子的說法是正確的，那麼里根總統這些人所信仰的那些東西，恰好就是跟胡喬木和郭松民企圖讓中國兒童相信那些東西一樣的，都是開明和進步的障礙，都是我們這些啓蒙知識分子應該加以掃除的東西。所以他們的敘事體系一定是有很大的問題的。
這些問題需要解釋，以後我一直在尋找這些解釋。我自己的思想方法其實不是很完整、很有系統的，只是把許許多多我觀察到的各方面的材料湊起來，像是格林童話裡面的《漢賽爾與格萊特》一樣，用麵包屑標記路徑。這些路徑是非常不完整的，也不見得是全部的真理，但是如果它揭示了原先我以為是天經地義的認知結構是錯誤的，那麼這條線索的發掘大概就是沒有問題的。以後，我一直到現在都在做這些事情，逐步的把各個片段的信息和材料聚集起來，試圖發現它們之間的相關性，在整個散漫的、布滿整個世界的知識當中，尋找一種被稱之為格局的東西。在這些格局的背後，我越是往這個方向走，就越是發現基督教在這個格局背後的力量。現在我傾向於認為，缺少了背後這個基本格局，整個西方文明就失去意義了。在整個西方文明失去意義的前提下，我們在五四以來，或者說整個近代中國以來，當作開明和進步的所有東西都變得喪失意義了。
最後，我現在越來越傾向於這種假設就是：我們現在當作開明和進步的東西，與其說是真正開明和進步的東西，不如說是基督教文明在高度發展以後，產生出來的剩餘資產；而我們拿著這些剩餘資產實際上是發揮了，腐蝕和破壞原有這個產生文明資產的基本力量的作用；而這個文明資產的基本力量，過去和現在，仍然是基督教和基督教會，如果抽去了它的價值內核和組織內核的話，我們現在所知的西方文明不一定會存在。當然這不是確定性的結論，因為我的思想方法仍然是按蛋頭學究那種講論證的思想方法，所以按照這種思想方法，你不可能得出確定的結論，但是這肯定是一個具有高度蓋然性的學說。這個高度蓋然性的學說比我迄今為止，從出生到現在學習到的其他所有學說都肯定更接近於真理。
當然對我來說，我大概也就是在最近的這個時期，在我推出這些理論的時期，同時才接觸到了具體的基督教會。在那以前，我一直以為基督教基本上是西方的事情，在中國，我所在的社會裡面，是基本不存在的。我第一次接觸到基督教會還是2010年在成都四川音樂學院的時候，那時候我才接觸到具體的講漢語的基督教徒和他們的教會組織。然後漸漸的尋找，查看社會上的材料，考慮他們在社會上發揮的作用，一步一步的修改自己的認知圖景。這條路其實我不能說得太清楚，因為它不是一個已經形成的東西，而是一個正在走的路。所以我現在還在走這條路，因此也不能夠說出什麼能夠稱得上是結論的東西。我只能把我曾經走過的那條路，在走路的過程中間，經歷的軌跡大致上的說一下。將來會發現什麼問題，其實我自己也還需要更好的引導。謝謝。
問：教會在社會上發揮的作用是什麼？
劉仲敬：從前我一直用比較純粹世俗的方式來解釋歷史，最近幾年我把有神論的因素加入到我的歷史體系里。之所以這樣，也是因為不得已，因為如果沒有這樣的因素的話，歷史體系無論如何也沒有辦法完整。缺少了這個因素，有很多問題就變得不一樣了。像社會組織這種東西，你可以把十九世紀以後的社會組織，特別是列寧主義政黨，看成是一個沒有上帝和基督的反面教會。它的組織形式，它的黨支部書記其實就是一個相當於教區牧師的角色，他隨時隨地，在牧師給你講聖經的禮拜天，支部書記也會召集他的黨員什麼的，學習馬克思的著作，講階級鬥爭，講工人團結的道理，諸如此類，然後他也是能夠提供養生送死的全方面服務的。
在這一點上，我發現了自由主義理論有一個重大的缺陷。因為以前我也算是廣義的自由主義者，這種理論等於說是要強調個人的獨立和尊嚴，一個人為自己的選擇負責，不牽累任何社會組織。但實際上這樣製造出來的人在社會上是非常孤立無援的，也許極其有教養或者是有錢的人能夠維持，但是普遍的草根老百姓，如果處在這種狀態下，那結果是非常不安全的，他們應付不了意外事故的風險，甚至在死亡面前都沒人安慰他。如果不考慮其他的意識形態方面因素，僅僅考慮社會生存能力的話，那麼一個普通的老百姓假如是信仰了我原先認為是最合理的自由主義理論的話，那他過的生活將是極其孤立的；而相反，如果你是有團體的，無論你是計劃體制的工會團體，還是基督教的教區團體，還是伊斯蘭教的教會團體，那麼你在社會上生存，安全和有保障的程度都要大得多。
我當時正在跟其他一些人論戰，有很多自由主義者在這方面是非常堅定的，他們認為計劃體制也好，基督教、伊斯蘭教主義也好，都是落後的，限制人類意志自由的，只有人的絕對意志自由才是值得追求的目標。我不能夠完全從理論上反駁他們，但我直覺地感覺到不對勁。他們描述的這種人，如果在社會上生存的話是很脆弱的，很容易被意外事件所抹掉。他們跟其他，比如說是有愛心的、相互幫助的團體相比起來，是極其脆弱的。
別的不說，因為我習慣於用歷史實例做具體的思考，假如是一群自由意志主義者組成的移民團體在北美洲海岸登陸，像清教徒在馬薩諸塞那樣建立殖民地，他們會得到什麼樣的下場呢？我們知道的歷史就是，清教徒的團體在馬薩諸塞建立了自己的共同體，頂住了極為艱困的局面，最終變成了現在美國的種子。美國是一個高度結社自由的國家，誰高興結社都可以結社，我知道有很多社會主義者都結成了類似的團體，想要搞新和諧村，搞社會主義實驗。但我看到的情況就是，他們沒有一個能夠維持到一、兩代人以上的。無論最終的原因是什麼，但事實擺在眼前：無神論者或者世俗主義者搞的結社是極其脆弱的，無論是在自然環境還是在社會環境下，都沒有什麼抗壓能力。而人類團體的前途，通常不是取決於你在最繁榮時刻的最佳表現，而是你在處於最糟糕時刻抵抗困難的手段。
僅僅是由於這一個淘汰標準的話，我就可以相當有自信地說，無論從政治理論上應該怎麼樣解釋，從歷史發展的實際情況來看，沒有宗教信仰的團體是短命和脆弱的。最後的歷史繼承人不是像計劃體制所說的那樣，是屬於無神論者；也不是像啓蒙主義者說的那樣，是屬於信仰自由、開明和進步的人；最終，它仍然要屬於有信仰的團體，只有有信仰的團體才能夠繼承世界。我能夠根據蛋頭學者都可以接受的那種能夠核實的證據，可以很有把握地推出上述結論。其他的結論呢，我有很多基於直覺的結論，但是這些結論我不敢說一定能夠經得住論證和核實的程序，所以我就先不提那些。就說這一點我能夠絕對有把握、經得住驗證的結論就足夠了。
問：對照教會在西方歷史中的角色，您怎樣看待中國教會在中國社會轉型中的角色？
劉仲敬：因為中西比較是近代以來中國知識分子最關心的問題，我可能是從小就非常熟悉這方面的爭論，在這方面的各種學說我多多少少都瞭解過，而且都曾經在過去的某一個時期傾向於相信它們，但最後都覺得它們存在著很多缺陷。照我最近這一時段的想法，我覺得這裡面的問題好像是存在於組織方面。我們所說的中國社會方方面面的東西，歸根結底是要歸究於，它的社會是一個高度散沙化的東西，我把它稱之為「一輪紅太陽，十億藍螞蟻」的結構，它極度缺乏最上層和最下層之間的中間團體。如果用社會資本這種學說的話，那麼它就是一個社會資本高度匱乏的地方。
而西方之所以能夠在近代把它的秩序輸出到全世界，就是因為早在近代以前，它的社會資本就極其豐富，它的社會中間層比東亞要厚得多，內部的小團體和錯綜複雜的社會網絡結構要完善得多。而這些網絡結構中間，毋庸置疑，教會是其中最核心、最深刻、最基礎的部分。我們過去注意了太多那些知識分子搞的東西，其實只是水面上的泡沫，水面下最堅實的基礎始終是教會。而西方背後輸出的那些秩序，你只要順著歷史線索，追溯到足夠遠的話，最後總是跟基督教有關，即使不是直接出自於基督教的，至少也是出自於跟它有高度相關性的因素。
而中國方面呢，我不大確切知道「社會轉型」是什麼意思，就是說，我現在強烈地傾向於，現代知識分子所談論的社會轉型，恐怕是建立在一系列誤解的基礎上的，因此本身不能夠作為有效的討論範式。但有一點是可以肯定的，就是說近代以來，東西方開始接觸的過程中，彼此之間立刻就能夠發現雙方社會組織的強度是相去甚遠的。西方社會組織的強度要大得多，在宗教方面尤其是這樣。在傳統的十七、十八世紀以前的東亞社會，找不到可以與西方教會相提並論的社會組織，這一點可能也就是造成東亞社會格外脆弱的主要原因。而近代以來教會的輸入，我把這種事情稱為秩序輸入，跟它的人口之少是極其不成比例的。
有很多民國史專家，我不知道他們注意到沒有，在中國近代史上發揮格外重要作用的人物中，基督徒所佔的比例跟他們在當地人口所佔的比例是極其不相稱的。百分之幾的極少數人口在歷史上發揮的作用，好像是佔據了半壁江山，甚至大半壁江山的樣子。然後，在三十年代到五十年代的變局中間，情況突然被逆轉過來，教會受到壓迫，最終基本上被趕出中國或者是進入了地下，然後在這個時期，中國就又要經歷一次高強度的社會沙漠化。用我自己創造的術語就是說，明清時代的東亞社會已經是高度散沙化了，除了高高在上的強大的皇權和官僚體系以外，社會上還能存在的組織，除了以血緣關係維持的宗族組織以外，已經沒有多少了。在49年以後，連這樣的組織也被打破以後，基本上可以說是除了官方的組織以外，一切民間社會都已經徹底不復存在了。人類歷史上從來沒有出現過只有官方權力而沒有民間權力這種可怕的狀態。以後發生的所有災難，歸根結底都要歸咎於這種可怕狀態。
所謂轉型，如果它還有什麼意義，就是從這種狀態中走出來，重新積累一些可持續的社會資本。那麼可持續的社會資本是從哪兒來呢？實際上歸根結底就是兩部分，第一部分是教會，第二部分是非教會的NGO。在這兩部分當中，你必須得比較一下它們的活力和耐力。這一點不是我根據理論上判斷的，而是根據世界各國，包括東亞和中國，實際上各種非政府的民間和社會組織的活力和耐壓性來看：如果是在繁榮昌盛、一個高度民主和法治的社會裡面的話，它們的活力和耐壓性不是很容易區別的；但是如果處在一個高壓或者是其他因素造成的極其困難的環境下，差別馬上就顯示出來了，教會顯得非常強大而耐壓，而沒有宗教背景、純屬世俗的任何團體，尤其是知識分子團體，即使它們在繁榮的時候顯得非常強大，在困厄的時候卻總是不堪一擊，像泡沫一樣迅速地碎裂了。
我對蘇聯和共產國際的傳播歷史下過一番工夫，最後得出的結論就是：在十九世紀進步知識分子曾經認為教會是過時的東西，資本主義是比較好的，世俗人文主義搞的新教育是比較好的，但是真的到共產主義來的時候，那些被認為是先進的、有錢的人、有知識的人、有學問的人、掌握有一切為世人所羨艷的東西的人，真的在布爾什維克面前就像雞蛋一樣脆弱，沒有幾年就化為烏有了；但是原本被很多有錢人和有知識的人瞧不起、認為是很土鱉很愚昧的教會，卻是始終打不倒壓不垮。最後在蘇聯解體的過程中間，最強大最有效的力量仍然是像波蘭天主教會這樣的力量。
而在韓國這樣的威權主義政體當中，最有力的、最能保護社會的力量，仍然是它的教會。我原先想象不到，大多數人都會以為韓國本來是跟明清的中國社會結構比較接近的，是一個強大的儒家的宗族主義的社會，有一個專制國家和官僚體系，跟明清社會是差不多的，但是韓國民主化的過程和社會基督教化的過程緊密地摻雜在一起。而台灣民主化的過程，台灣民族運動或獨立運動興起的過程，和台灣的長老會同樣是有分不清的關係。我再追溯這條歷史線索，也就可以發現，追溯到1945年以前，最初的傳教士，馬偕這些人在台灣登陸的時候，在大陸被斬斷的這些種子在台灣發芽了。而在現在呢，等於是最近這幾十年，社會環境稍微放寬了一點，可以說是社會資本有一定增加的傾向，而這些增加的社會組織當中，教會好像又是其中最迅速、最強大的組織。
直到2003年以前，我都沒有太重視這些事情，但是只要我開始注意到這些線索，我就沒法避免這樣的結論，就是，比如說中國企業家搞的那些慈善活動，或者是中國知識分子企圖模仿捷克和東歐轉型搞出來的那些活動，都很像是小孩子過家家。即使是做出來了，也只有玩偶性質。真的能夠建立成有效共同體，不僅能夠自我維持、而且在高壓狀態下能夠維持的團體，在我看來好像仍然是只有教會。這是我目前觀察得到的印象。具體能不能夠形成有效的解釋，或者說對於大家談論的所謂轉型能有什麼樣的作用，這個我還不敢貿然下結論。
問：您對基督教各個宗派怎麼看？
劉仲敬：基督教的宗派，從歷史上來看，因為我比較熟悉十七世紀前後，宗教戰爭前後的那些歷史，當時宗派的產生，大多數是有具體的因素的。表面上看起來，例如是涉及像聖餐變體論這樣的神學糾紛，但是又摻雜了許多憲法性質的、民族性質的和團體性質的具體糾葛在那裡面。這些糾葛隨著時間的推演，漸漸喪失了它原有的意義。現在的長老派，尤其是在歐美以外的長老派，是不是很清楚蘇格蘭盟約派在他們和查理國王和克倫威爾打仗時期引起爭議的那些內容到底是什麼，我是高度懷疑的。很可能這些理由在當時很重要，但是後來被時間掩蔽，由於引起爭議的理由已經消失，即使在後來他們自己團體的繼承人看來，都已經是近乎被遺忘，或者是看得不重要了。
但是這並不等於說是宗派不重要。我知道有很多神學家和很多值得尊重的平信徒主張，重要的是事工，講神學方面的派系是擾亂人心，把普通的、神學造詣不高的平信徒引入歧途，這樣是不好的，除了效法基督和事工以外，最好不要講別的。這個說法有很多的道理，至少我沒有辦法反駁這種說法，但是我從長期歷史進程中間也看到這樣的現象，就是說，儘管宗派衝突是令人痛苦的，有時候是要流血的，甚至是流無辜者的血的，但是它從側面上恰好反映了在這個階段，所有人對信仰都是極其認真，這恰好就是各種理論、精神世界發展得最接近完善的時期。因為你如果不是對這些事情極度認真的話，你是不可能把身家性命賭在上面的。如果你抱著一種無可無不可，哎，這樣也行，那樣也行，他說的也有道理，你說的也有道理，什麼都無所謂的態度，確實是不會發生衝突。但是這種人，你也可以想象，第一，他精神發展的深度應該是不太夠的，第二，這種和平是不是好事，到底是維護和平的好事，還是代表了信仰本身的衰微，代表了整個社會對信仰本身已經變得無所謂或者不在乎了，這是很難說的。
如果是後一種情況的話，這種和平其實就是那種我稱之為混溶主義的東西。像是秦漢以後，儒家、法家和其他諸子百家混溶，我們都知道這種混溶的結果是所有各家思想活力都衰退了。他們在春秋時代相互掐架掐得極其激烈的時候，每一派都是有活力的，儘管他們都是有自己的錯誤，但是錯誤當中也是有活力的。但是最後等到他們不掐架了以後，好像很和諧的時候，其實是大家都已經沒有活力了，大家都衰微了，新興的佛教和道教就起來了。然後唐代以後，儒佛道三教又有強烈的融合傾向，但是與此同時他們的思想創造力也衰退了。我們回顧歷史就會發現，別的不說，佛教的思想創造力最發達的時代，就是從兩晉到唐代初期的時期，那時候恰好就是佛教跟道教和儒教撕得很厲害，佛教各派別之間也爭得很厲害。最後他們不爭論了，三教合一，和諧的情況下，他們的思想明顯傾向於沙漠化和枯竭了。所以宗派的消滅是不是件好事，我確實是抱著極其懷疑的態度。
當然這一方面你也得注意，你自己發言的立場是什麼：如果你自己身處其中，比如說，我不說別人，我自己，如果我自己處在這樣一個團體中間，為了派別爭論或者神學上的意見，爭論得很嚴重，足以嚴重到打起來的地步，而打起來可能直接威脅到我自己的腦袋，我肯定會覺得很痛苦，希望大家能夠和平下來，最好不要爭下去；但是如果我站在距離很遠的地方，像一個火星人研究地球歷史一樣，只考慮文明本身的活力和思想本身的活力，我就可能完全忽略因為派別鬥爭引起的巨大的痛苦和犧牲，只覺得為了文明的活力，這些犧牲都是沒有什麼大不了的，反正人類隨時隨地都有人犧牲的。在這方面我自己就是自相矛盾的，完全要看我自己處在什麼位置上。
問：中國古代文化中的信仰，哪些值得今人借鑒？
劉仲敬：我傾向於認為，通常所謂的中國文化，我稱之為華夏文明，它的特點就是它缺乏外在救贖的觀念，也就是說它其實是沒有信仰的。有很多人，包括一些神學家都主張，比如說伏羲或者是其他什麼天道觀念，相當於是希伯來人對上帝的信仰這些觀念，或者認為是宋儒的天道觀念，或者是漢儒或者其他什麼人的天道觀念，本身是一種沒有解釋清楚的上帝信仰。但是我覺得這種說法有點經不住深入的考究，因為一個非人格化的東西和具有人格的信仰是不一樣的，而且最關鍵性的區別在哪裡？就是說，人能不能救自己的問題，這一點是非常關鍵的。希伯來文化，猶太基督教傳統產生出來的所有宗教，有一個共同的基本前提就是說，它認為人本身是沒有能力拯救自己的，拯救只能來自於上帝，來自彼岸世界才是救贖。如果認為自己能夠救自己，那是一種比較狂妄的想法。但是我們通常所謂的中國文化，無論它對天道或者是神或者是諸如此類的東西是怎麼解釋的，它基本都是認為人是能夠自己救自己的。所以我傾向於，儘管我的看法不一定正確，但是如果我只考慮誠實而不考慮任何社會效果和政治效果的話，我只能說是，通常所謂的中國文化是沒有信仰觀念、沒有彼岸意識在內的東西。
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