問：你是如何接觸到基督教，進而接受這個信仰的？
我第一次看到與聖經有關的東西應該是在英語閱讀材料之類的東西，像是《聖經故事一百篇》或者是諸如此類的聖經故事摘要這樣的讀物。當時這樣的讀物應該是八十年代作為英語輔助教材、作為文學的一部分出版出來的。我記得其中有一篇，好像是《聖經故事一百篇》的選段，第一篇就是創世紀那一篇。我第一次看到完整的聖經應該是98年前後，在烏魯木齊的一個天橋上，看見有人在地攤上賣聖經，二十塊錢一本，新加坡聖經公會印制的聖經，然後我就花了二十塊錢把它買回去了。在那以前的時候，我其實已經買了一部古蘭經。當時好像除了新華書店以外，很少有別的書店。一般比較有點逼格的書，要你自己跑舊書店才能買到。基本上所有的書店裡面都能夠買到古蘭經，但是聖經卻總是沒有。那是我第一次買到完整的聖經，從頭讀到尾。
當時我在第一次讀聖經的同時，正在迷戀十七世紀的英國文學，就是托馬斯•布朗或者是泰勒那些人的文學，像《翁葬》、《醫生的宗教》那些東西。當時在我的認知世界里，這些書都是連在一起的。我第一次讀聖經的時候，首先最著迷的地方就是所羅門王的箴言、詩篇那些部分。對於我來說，它代表的是一個跟我原先熟悉的西方文學非常不同的世界。我原先，在當時我自以為自己是非常熟悉西方文學的，但是想了一下，在我以前熟悉的文學風格中間，似乎是缺了一大塊。直到以後很長一段時間，我都是把聖經當作一種帶有獵奇性的知識來考慮的。整個認知世界大體上很像是陳樂民或者資中筠他們那些人寫的書上，是一種人文主義色彩的認知世界。在這個認知世界當中，教會是一個遙遠的背景，而且大體上扮演的是一個負面的角色。文明、啓蒙和進步才是世界的主流，西方在這個世界主流中走在前面，但是前提條件是打破了原來教會對文明和進步的各種約束作用，像是啓蒙衝破枷鎖一樣，才能夠解放出現代的自由和文明。現代的自由和文明主要就體現於解放，而解放，在當時我也跟大多數人一樣，分不清楚政治上的專制主義和他們所說的教會對于思想的約束到底是什麼關係，只是模模糊糊的傾向於一切自由和解放都是比較好的。
我想我後來之所以對這兩件事情有點區分，大概已經是到二十一世紀初的事情了。那時候是國內第一批開始引進哈耶克和波普爾這些書的時代，開始區分英美思想傳統和歐洲大陸思想傳統的時代。那時候我開始私下裡面考慮各種不同思想傳統和社會結構之間的關係，然後對照我自己和我周圍的世界，開始對基督教有一種，除了抽象理論以外，還有其他方面的考慮，一個大多數中國知識分子都不考慮的問題，就是說組織結構和社會基層的問題。這一點，我依靠的東西與其說是正式的歷史材料，倒不如說是文學作品和其他各種間接材料為我提供的歐洲社會的方方面面。對照當時思想界最流行的學說，就是英美思想流派和歐洲大陸思想流派的區別，再對照我對歐洲大陸和英美社會結構的瞭解，這個主要的區別就顯示出來了。
這樣給我提出的主要啓示就是，我以前一直是不相信官方的歷史學說，但是我是相信啓蒙主義者勾畫的那種歷史學說，現在我發現這種歷史敘事當中仍然有著重大的缺陷或者說是重大的漏洞。如果按照他們的描繪的話，應該是近代以來隨著宗教勢力的退場，社會逐漸趨向進步，而這個進步的中心應該是在法國，主要是啓蒙者所做的事情。但是我各方面看到的情況就是，法國所代表的歐洲大陸和英美之間，社會發展出現了明顯的不同。在英美社會上我沒法注意不到，被稱為是進步的人文主義知識分子，包括哪怕是像傑斐遜總統這樣的自然神論者，在社會上只是一小撮，非常少的一小撮，社會的基層仍然是基督徒，而且大多數社會工作是由牧師和教區完成的。即使是知識分子當中，通常原先啓蒙者告訴我們，本來這些人應該是解除了基督教束縛的世俗人文主義者，但是在美國，一般人認為自由民主最先進最典範的國家，它實際上依靠的是愛德華茲牧師諸如此類的人，他們發揮的作用比傑斐遜總統這樣的人發揮的作用要大得多。
而在法國，大體上啓蒙者所描繪的路徑基本上是正確的，就是說，十八世紀以來，基督教的力量，至少在社會意義上是大大削弱了，國家通過官僚組織侵奪了中世紀教會所掌握的主要權力。同時尤其重要的是，教育原來也是教會所主辦的，現在產生了國家利用納稅人的錢建立世俗大學，世俗大學大量產生了世俗知識分子，世俗知識分子通過教育改革控制了最基礎的學校教育，掌握了塑造人類，特別是人類兒童心靈的重大權力。以前，我想大多數中國知識分子都認為是理所當然的，國家教育，義務教育，如果做不到才是錯誤的，但是我比較深入地瞭解西方歷史以後，才覺得這是世界歷史的一個重大關口。在這以前，這些事情都是由教會主辦的。國家把兒童從教會手裡面奪到自己手裡面，並不是出於開明和進步的邏輯，而是為了掌握塑造新國民的權力，他們要把這些新國民塑造成忠於具體的世俗國家，比如忠於法蘭西和德意志，讓他們為國家去死，讓他們把政治看得比宗教還重要，例如法蘭西人可以有不同的宗教信仰，但是都不重要，最重要的是他們是法蘭西國民，效忠於法蘭西，按照這種新的邏輯構建近代世界。最後，正是由於這種新的邏輯，世界大戰才會存在。
在我們的歷史敘事中，前者都是進步，他們也不會提到這些事情和近代世界大戰和現代專制國家之間的立體聯繫。但你從許多蛛絲馬跡中都可以看出這一點，例如第一次世界大戰以後引起的精神危機中，有很多保守派，比較傾向於保守的人士，像德國的黑塞這些人都發出的意見說是，之所以會發生這些事情，就是因為傳統的基督教信仰衰微了。基督教的共同體是普世的共同體，它要求人們通過愛基督愛全人類；而現在的教育，所謂進步，則要求人愛自己的國家，仇恨其他的人類。正是因為這樣，才在表面上極度的開明和進步之中，才會爆發世界大戰這場災難。而且就是在第二次世界大戰以後，歐洲和英美仍然是有差別的。第二次世界大戰以後的歷史變化，主要是英國變得更接近於歐洲了。但是美國仍然有自己的傳統，可以說，美國直到現在仍是一個當之無愧的基督教國家，它的鈔票上仍然印著「我們信仰上帝」。而歐洲呢，通過福利制度和官僚體系進一步發展，變得益加世俗人文主義了。
我想大多數進步知識分子都會更喜歡歐洲或者歐盟那種世俗國家的模式，但是無可否認，無數蛛絲馬跡都向我們顯示，美國才是真正有活力的社會。而北約之所以能夠戰勝蘇聯，扭轉世界歷史發展趨勢，靠的還是里根總統這樣的人。而里根總統的精神力量，它並不是來自於我們開明知識分子所想象那樣，自由、憲政諸如此類的東西，他靠的不是別的，就是基督教信仰，而這些東西恰好就是我們知識分子企圖嘲笑和抹去的東西。如果我們啓蒙知識分子的說法是正確的，那麼里根總統這些人所信仰的那些東西，恰好就是跟胡喬木和郭松民企圖讓中國兒童相信那些東西一樣的，都是開明和進步的障礙，都是我們這些啓蒙知識分子應該加以掃除的東西。所以他們的敘事體系一定是有很大的問題的。
這些問題需要解釋，以後我一直在尋找這些解釋。我自己的思想方法其實不是很完整、很有系統的，只是把許許多多我觀察到的各方面的材料湊起來，像是格林童話裡面的《漢賽爾與格萊特》一樣，用麵包屑標記路徑。這些路徑是非常不完整的，也不見得是全部的真理，但是如果它揭示了原先我以為是天經地義的認知結構是錯誤的，那麼這條線索的發掘大概就是沒有問題的。以後，我一直到現在都在做這些事情，逐步的把各個片段的信息和材料聚集起來，試圖發現它們之間的相關性，在整個散漫的、布滿整個世界的知識當中，尋找一種被稱之為格局的東西。在這些格局的背後，我越是往這個方向走，就越是發現基督教在這個格局背後的力量。現在我傾向於認為，缺少了背後這個基本格局，整個西方文明就失去意義了。在整個西方文明失去意義的前提下，我們在五四以來，或者說整個近代中國以來，當作開明和進步的所有東西都變得喪失意義了。
最後，我現在越來越傾向於這種假設就是：我們現在當作開明和進步的東西，與其說是真正開明和進步的東西，不如說是基督教文明在高度發展以後，產生出來的剩餘資產；而我們拿著這些剩餘資產實際上是發揮了，腐蝕和破壞原有這個產生文明資產的基本力量的作用；而這個文明資產的基本力量，過去和現在，仍然是基督教和基督教會，如果抽去了它的價值內核和組織內核的話，我們現在所知的西方文明不一定會存在。當然這不是確定性的結論，因為我的思想方法仍然是按蛋頭學究那種講論證的思想方法，所以按照這種思想方法，你不可能得出確定的結論，但是這肯定是一個具有高度蓋然性的學說。這個高度蓋然性的學說比我迄今為止，從出生到現在學習到的其他所有學說都肯定更接近於真理。
當然對我來說，我大概也就是在最近的這個時期，在我推出這些理論的時期，同時才接觸到了具體的基督教會。在那以前，我一直以為基督教基本上是西方的事情，在中國，我所在的社會裡面，是基本不存在的。我第一次接觸到基督教會還是2010年在成都四川音樂學院的時候，那時候我才接觸到具體的講漢語的基督教徒和他們的教會組織。然後漸漸的尋找，查看社會上的材料，考慮他們在社會上發揮的作用，一步一步的修改自己的認知圖景。這條路其實我不能說得太清楚，因為它不是一個已經形成的東西，而是一個正在走的路。所以我現在還在走這條路，因此也不能夠說出什麼能夠稱得上是結論的東西。我只能把我曾經走過的那條路，在走路的過程中間，經歷的軌跡大致上的說一下。將來會發現什麼問題，其實我自己也還需要更好的引導。謝謝。
問：教會在社會上發揮的作用是什麼？
劉仲敬：從前我一直用比較純粹世俗的方式來解釋歷史，最近幾年我把有神論的因素加入到我的歷史體系里。之所以這樣，也是因為不得已，因為如果沒有這樣的因素的話，歷史體系無論如何也沒有辦法完整。缺少了這個因素，有很多問題就變得不一樣了。像社會組織這種東西，你可以把十九世紀以後的社會組織，特別是列寧主義政黨，看成是一個沒有上帝和基督的反面教會。它的組織形式，它的黨支部書記其實就是一個相當於教區牧師的角色，他隨時隨地，在牧師給你講聖經的禮拜天，支部書記也會召集他的黨員什麼的，學習馬克思的著作，講階級鬥爭，講工人團結的道理，諸如此類，然後他也是能夠提供養生送死的全方面服務的。
在這一點上，我發現了自由主義理論有一個重大的缺陷。因為以前我也算是廣義的自由主義者，這種理論等於說是要強調個人的獨立和尊嚴，一個人為自己的選擇負責，不牽累任何社會組織。但實際上這樣製造出來的人在社會上是非常孤立無援的，也許極其有教養或者是有錢的人能夠維持，但是普遍的草根老百姓，如果處在這種狀態下，那結果是非常不安全的，他們應付不了意外事故的風險，甚至在死亡面前都沒人安慰他。如果不考慮其他的意識形態方面因素，僅僅考慮社會生存能力的話，那麼一個普通的老百姓假如是信仰了我原先認為是最合理的自由主義理論的話，那他過的生活將是極其孤立的；而相反，如果你是有團體的，無論你是計劃體制的工會團體，還是基督教的教區團體，還是伊斯蘭教的教會團體，那麼你在社會上生存，安全和有保障的程度都要大得多。
我當時正在跟其他一些人論戰，有很多自由主義者在這方面是非常堅定的，他們認為計劃體制也好，基督教、伊斯蘭教主義也好，都是落後的，限制人類意志自由的，只有人的絕對意志自由才是值得追求的目標。我不能夠完全從理論上反駁他們，但我直覺地感覺到不對勁。他們描述的這種人，如果在社會上生存的話是很脆弱的，很容易被意外事件所抹掉。他們跟其他，比如說是有愛心的、相互幫助的團體相比起來，是極其脆弱的。
別的不說，因為我習慣於用歷史實例做具體的思考，假如是一群自由意志主義者組成的移民團體在北美洲海岸登陸，像清教徒在馬薩諸塞那樣建立殖民地，他們會得到什麼樣的下場呢？我們知道的歷史就是，清教徒的團體在馬薩諸塞建立了自己的共同體，頂住了極為艱困的局面，最終變成了現在美國的種子。美國是一個高度結社自由的國家，誰高興結社都可以結社，我知道有很多社會主義者都結成了類似的團體，想要搞新和諧村，搞社會主義實驗。但我看到的情況就是，他們沒有一個能夠維持到一、兩代人以上的。無論最終的原因是什麼，但事實擺在眼前：無神論者或者世俗主義者搞的結社是極其脆弱的，無論是在自然環境還是在社會環境下，都沒有什麼抗壓能力。而人類團體的前途，通常不是取決於你在最繁榮時刻的最佳表現，而是你在處於最糟糕時刻抵抗困難的手段。
僅僅是由於這一個淘汰標準的話，我就可以相當有自信地說，無論從政治理論上應該怎麼樣解釋，從歷史發展的實際情況來看，沒有宗教信仰的團體是短命和脆弱的。最後的歷史繼承人不是像計劃體制所說的那樣，是屬於無神論者；也不是像啓蒙主義者說的那樣，是屬於信仰自由、開明和進步的人；最終，它仍然要屬於有信仰的團體，只有有信仰的團體才能夠繼承世界。我能夠根據蛋頭學者都可以接受的那種能夠核實的證據，可以很有把握地推出上述結論。其他的結論呢，我有很多基於直覺的結論，但是這些結論我不敢說一定能夠經得住論證和核實的程序，所以我就先不提那些。就說這一點我能夠絕對有把握、經得住驗證的結論就足夠了。
問：對照教會在西方歷史中的角色，您怎樣看待中國教會在中國社會轉型中的角色？
劉仲敬：因為中西比較是近代以來中國知識分子最關心的問題，我可能是從小就非常熟悉這方面的爭論，在這方面的各種學說我多多少少都瞭解過，而且都曾經在過去的某一個時期傾向於相信它們，但最後都覺得它們存在著很多缺陷。照我最近這一時段的想法，我覺得這裡面的問題好像是存在於組織方面。我們所說的中國社會方方面面的東西，歸根結底是要歸究於，它的社會是一個高度散沙化的東西，我把它稱之為「一輪紅太陽，十億藍螞蟻」的結構，它極度缺乏最上層和最下層之間的中間團體。如果用社會資本這種學說的話，那麼它就是一個社會資本高度匱乏的地方。
而西方之所以能夠在近代把它的秩序輸出到全世界，就是因為早在近代以前，它的社會資本就極其豐富，它的社會中間層比東亞要厚得多，內部的小團體和錯綜複雜的社會網絡結構要完善得多。而這些網絡結構中間，毋庸置疑，教會是其中最核心、最深刻、最基礎的部分。我們過去注意了太多那些知識分子搞的東西，其實只是水面上的泡沫，水面下最堅實的基礎始終是教會。而西方背後輸出的那些秩序，你只要順著歷史線索，追溯到足夠遠的話，最後總是跟基督教有關，即使不是直接出自於基督教的，至少也是出自於跟它有高度相關性的因素。
而中國方面呢，我不大確切知道「社會轉型」是什麼意思，就是說，我現在強烈地傾向於，現代知識分子所談論的社會轉型，恐怕是建立在一系列誤解的基礎上的，因此本身不能夠作為有效的討論範式。但有一點是可以肯定的，就是說近代以來，東西方開始接觸的過程中，彼此之間立刻就能夠發現雙方社會組織的強度是相去甚遠的。西方社會組織的強度要大得多，在宗教方面尤其是這樣。在傳統的十七、十八世紀以前的東亞社會，找不到可以與西方教會相提並論的社會組織，這一點可能也就是造成東亞社會格外脆弱的主要原因。而近代以來教會的輸入，我把這種事情稱為秩序輸入，跟它的人口之少是極其不成比例的。
有很多民國史專家，我不知道他們注意到沒有，在中國近代史上發揮格外重要作用的人物中，基督徒所佔的比例跟他們在當地人口所佔的比例是極其不相稱的。百分之幾的極少數人口在歷史上發揮的作用，好像是佔據了半壁江山，甚至大半壁江山的樣子。然後，在三十年代到五十年代的變局中間，情況突然被逆轉過來，教會受到壓迫，最終基本上被趕出中國或者是進入了地下，然後在這個時期，中國就又要經歷一次高強度的社會沙漠化。用我自己創造的術語就是說，明清時代的東亞社會已經是高度散沙化了，除了高高在上的強大的皇權和官僚體系以外，社會上還能存在的組織，除了以血緣關係維持的宗族組織以外，已經沒有多少了。在49年以後，連這樣的組織也被打破以後，基本上可以說是除了官方的組織以外，一切民間社會都已經徹底不復存在了。人類歷史上從來沒有出現過只有官方權力而沒有民間權力這種可怕的狀態。以後發生的所有災難，歸根結底都要歸咎於這種可怕狀態。
所謂轉型，如果它還有什麼意義，就是從這種狀態中走出來，重新積累一些可持續的社會資本。那麼可持續的社會資本是從哪兒來呢？實際上歸根結底就是兩部分，第一部分是教會，第二部分是非教會的NGO。在這兩部分當中，你必須得比較一下它們的活力和耐力。這一點不是我根據理論上判斷的，而是根據世界各國，包括東亞和中國，實際上各種非政府的民間和社會組織的活力和耐壓性來看：如果是在繁榮昌盛、一個高度民主和法治的社會裡面的話，它們的活力和耐壓性不是很容易區別的；但是如果處在一個高壓或者是其他因素造成的極其困難的環境下，差別馬上就顯示出來了，教會顯得非常強大而耐壓，而沒有宗教背景、純屬世俗的任何團體，尤其是知識分子團體，即使它們在繁榮的時候顯得非常強大，在困厄的時候卻總是不堪一擊，像泡沫一樣迅速地碎裂了。
我對蘇聯和共產國際的傳播歷史下過一番工夫，最後得出的結論就是：在十九世紀進步知識分子曾經認為教會是過時的東西，資本主義是比較好的，世俗人文主義搞的新教育是比較好的，但是真的到共產主義來的時候，那些被認為是先進的、有錢的人、有知識的人、有學問的人、掌握有一切為世人所羨艷的東西的人，真的在布爾什維克面前就像雞蛋一樣脆弱，沒有幾年就化為烏有了；但是原本被很多有錢人和有知識的人瞧不起、認為是很土鱉很愚昧的教會，卻是始終打不倒壓不垮。最後在蘇聯解體的過程中間，最強大最有效的力量仍然是像波蘭天主教會這樣的力量。
而在韓國這樣的威權主義政體當中，最有力的、最能保護社會的力量，仍然是它的教會。我原先想象不到，大多數人都會以為韓國本來是跟明清的中國社會結構比較接近的，是一個強大的儒家的宗族主義的社會，有一個專制國家和官僚體系，跟明清社會是差不多的，但是韓國民主化的過程和社會基督教化的過程緊密地摻雜在一起。而台灣民主化的過程，台灣民族運動或獨立運動興起的過程，和台灣的長老會同樣是有分不清的關係。我再追溯這條歷史線索，也就可以發現，追溯到1945年以前，最初的傳教士，馬偕這些人在台灣登陸的時候，在大陸被斬斷的這些種子在台灣發芽了。而在現在呢，等於是最近這幾十年，社會環境稍微放寬了一點，可以說是社會資本有一定增加的傾向，而這些增加的社會組織當中，教會好像又是其中最迅速、最強大的組織。
直到2003年以前，我都沒有太重視這些事情，但是只要我開始注意到這些線索，我就沒法避免這樣的結論，就是，比如說中國企業家搞的那些慈善活動，或者是中國知識分子企圖模仿捷克和東歐轉型搞出來的那些活動，都很像是小孩子過家家。即使是做出來了，也只有玩偶性質。真的能夠建立成有效共同體，不僅能夠自我維持、而且在高壓狀態下能夠維持的團體，在我看來好像仍然是只有教會。這是我目前觀察得到的印象。具體能不能夠形成有效的解釋，或者說對於大家談論的所謂轉型能有什麼樣的作用，這個我還不敢貿然下結論。
問：您對基督教各個宗派怎麼看？
劉仲敬：基督教的宗派，從歷史上來看，因為我比較熟悉十七世紀前後，宗教戰爭前後的那些歷史，當時宗派的產生，大多數是有具體的因素的。表面上看起來，例如是涉及像聖餐變體論這樣的神學糾紛，但是又摻雜了許多憲法性質的、民族性質的和團體性質的具體糾葛在那裡面。這些糾葛隨著時間的推演，漸漸喪失了它原有的意義。現在的長老派，尤其是在歐美以外的長老派，是不是很清楚蘇格蘭盟約派在他們和查理國王和克倫威爾打仗時期引起爭議的那些內容到底是什麼，我是高度懷疑的。很可能這些理由在當時很重要，但是後來被時間掩蔽，由於引起爭議的理由已經消失，即使在後來他們自己團體的繼承人看來，都已經是近乎被遺忘，或者是看得不重要了。
但是這並不等於說是宗派不重要。我知道有很多神學家和很多值得尊重的平信徒主張，重要的是事工，講神學方面的派系是擾亂人心，把普通的、神學造詣不高的平信徒引入歧途，這樣是不好的，除了效法基督和事工以外，最好不要講別的。這個說法有很多的道理，至少我沒有辦法反駁這種說法，但是我從長期歷史進程中間也看到這樣的現象，就是說，儘管宗派衝突是令人痛苦的，有時候是要流血的，甚至是流無辜者的血的，但是它從側面上恰好反映了在這個階段，所有人對信仰都是極其認真，這恰好就是各種理論、精神世界發展得最接近完善的時期。因為你如果不是對這些事情極度認真的話，你是不可能把身家性命賭在上面的。如果你抱著一種無可無不可，哎，這樣也行，那樣也行，他說的也有道理，你說的也有道理，什麼都無所謂的態度，確實是不會發生衝突。但是這種人，你也可以想象，第一，他精神發展的深度應該是不太夠的，第二，這種和平是不是好事，到底是維護和平的好事，還是代表了信仰本身的衰微，代表了整個社會對信仰本身已經變得無所謂或者不在乎了，這是很難說的。
如果是後一種情況的話，這種和平其實就是那種我稱之為混溶主義的東西。像是秦漢以後，儒家、法家和其他諸子百家混溶，我們都知道這種混溶的結果是所有各家思想活力都衰退了。他們在春秋時代相互掐架掐得極其激烈的時候，每一派都是有活力的，儘管他們都是有自己的錯誤，但是錯誤當中也是有活力的。但是最後等到他們不掐架了以後，好像很和諧的時候，其實是大家都已經沒有活力了，大家都衰微了，新興的佛教和道教就起來了。然後唐代以後，儒佛道三教又有強烈的融合傾向，但是與此同時他們的思想創造力也衰退了。我們回顧歷史就會發現，別的不說，佛教的思想創造力最發達的時代，就是從兩晉到唐代初期的時期，那時候恰好就是佛教跟道教和儒教撕得很厲害，佛教各派別之間也爭得很厲害。最後他們不爭論了，三教合一，和諧的情況下，他們的思想明顯傾向於沙漠化和枯竭了。所以宗派的消滅是不是件好事，我確實是抱著極其懷疑的態度。
當然這一方面你也得注意，你自己發言的立場是什麼：如果你自己身處其中，比如說，我不說別人，我自己，如果我自己處在這樣一個團體中間，為了派別爭論或者神學上的意見，爭論得很嚴重，足以嚴重到打起來的地步，而打起來可能直接威脅到我自己的腦袋，我肯定會覺得很痛苦，希望大家能夠和平下來，最好不要爭下去；但是如果我站在距離很遠的地方，像一個火星人研究地球歷史一樣，只考慮文明本身的活力和思想本身的活力，我就可能完全忽略因為派別鬥爭引起的巨大的痛苦和犧牲，只覺得為了文明的活力，這些犧牲都是沒有什麼大不了的，反正人類隨時隨地都有人犧牲的。在這方面我自己就是自相矛盾的，完全要看我自己處在什麼位置上。
問：中國古代文化中的信仰，哪些值得今人借鑒？
劉仲敬：我傾向於認為，通常所謂的中國文化，我稱之為華夏文明，它的特點就是它缺乏外在救贖的觀念，也就是說它其實是沒有信仰的。有很多人，包括一些神學家都主張，比如說伏羲或者是其他什麼天道觀念，相當於是希伯來人對上帝的信仰這些觀念，或者認為是宋儒的天道觀念，或者是漢儒或者其他什麼人的天道觀念，本身是一種沒有解釋清楚的上帝信仰。但是我覺得這種說法有點經不住深入的考究，因為一個非人格化的東西和具有人格的信仰是不一樣的，而且最關鍵性的區別在哪裡？就是說，人能不能救自己的問題，這一點是非常關鍵的。希伯來文化，猶太基督教傳統產生出來的所有宗教，有一個共同的基本前提就是說，它認為人本身是沒有能力拯救自己的，拯救只能來自於上帝，來自彼岸世界才是救贖。如果認為自己能夠救自己，那是一種比較狂妄的想法。但是我們通常所謂的中國文化，無論它對天道或者是神或者是諸如此類的東西是怎麼解釋的，它基本都是認為人是能夠自己救自己的。所以我傾向於，儘管我的看法不一定正確，但是如果我只考慮誠實而不考慮任何社會效果和政治效果的話，我只能說是，通常所謂的中國文化是沒有信仰觀念、沒有彼岸意識在內的東西。
問：我覺得現今的中國政權正在尋找信仰，您如何看？
劉仲敬：我覺得現在的中國政權並沒有在尋找信仰，他們在尋找一種彌補合法性真空的手段，這跟尋找信仰是完全兩碼事。它試圖用一種，通過類似統戰的方式，用其他意識形態來彌補共產主義失去可信度所造成的真空。這基本上是一種政治上的合縱連橫的手段。如果從純粹信仰的角度來看，基本上是屬於空白吧。而且在這種合縱連橫中，我想他會比較傾向於統戰儒教或者佛教，因為這些宗教或者說信仰在社會組織上比較薄弱，而且早在共產主義進入東亞以前，已經有過依附政權而生存的長期傳統。如果假定這些社會力量在將來仍然會依附於政權、受政權控制的話，那麼可能性比較大。對於基督教以及對伊斯蘭教，這樣的把握就比較少。這兩者的區別，我相信，因為我對共產黨本身的思維是有一定把握的，也就是說，對於他們來說，重要的不是信仰本身，而是各種宗教所能夠佔有和動員的社會力量。這些社會力量如果足夠強大的話，是會對統治本身構成影響的，因此應該收編他們或者是壓住他們，始終納入政府能夠控制的管道之內。這跟信仰本身是不發生關係的，這是一種政治上的手段。而在這個政治手段中間，我合理推測，首先被選取的仍然是儒教和佛教。
問：您如何評價文藝復興和宗教改革的關係？
劉仲敬：據我瞭解，文藝復興本質上是歐洲皈依基督教以前的那個異教世界的復辟。我們現在主流對文藝復興的看法是誤導性很強、片面性很強的。文藝復興本身就是羅馬教廷腐化或者是世俗化的一個產物。就我得到的材料來說，文藝復興有很多重要的人物，他們自己都是教士，甚至是紅衣主教或者高級教士，但他們研究的主要項目是非基督教的，而且與我們現在的主流說法相反，他們不是在研究近代科學，而是在研究非常古老的巫術，例如埃及巫術、巴比倫巫術之類的東西。這些東西在中世紀長期被正統的教會打壓，認為是違反基督教真理的東西。但在教會的精神控制力鬆弛以後，很多知識分子，甚至是名義上為教會服務的神學家，都非常著迷這些事情，要從古老的文獻中研究希臘時代，比如說以弗所的阿波羅的神諭，研究東方巴比倫的巫術，研究占星術諸如此類的東西。這些東西在教會的正統觀念來看，肯定是屬於怪力亂神，怎麼看都不像是虔誠者應該做的事情。
我們所稱的現代科學是在這個夾縫中間偶然產生出來的一個副產品，雖然文藝復興具體說來是對現代科學有一點點幫助，但這好像不是他們的主要動機。我們可以比較刻薄地說，他們主要是在研究占星術的過程中間，順便給天文學增加了一些知識。而且占星術在他們研究的各種怪力亂神的知識中間應該還算是比較純潔的，比較不純潔的知識，確實是跟黑巫術沒有什麼區別的。像與《浮士德》中梅菲斯特原型有關的人物，德國大師阿格里帕（Heinrich Cornelius Agrippa）這種人，他們研究的那些古老法門中間就包括這樣的技術，你如何把美洲的、亞洲的、埃及的、各個地方的一些神秘植物湊起來構成一個魔圈，在適當的時候念適當的咒語，點燃這個魔圈，就可以發揮召喚某些精靈或者是抵御某些精靈的作用，而這些精靈呢，能夠告訴你許多寶貴的知識，比如說把不同的金屬轉變的知識，比如說操縱火蠑螈和其他神秘生物的知識，變化各種元素，使人延年益壽，或者通過某些神秘的門道，在地球的各個antipode之間來回穿梭的知識，諸如此類的東西。在當時人看來，這些技術好像跟科學是沒什麼區別的，在他們看來，這都是運用一定固定程序的實驗和研究取得某種目的效果的行動，跟現代化學家看待他們實驗的態度是基本相同的。
而宗教改革呢，恰好就是對我上面說的現象的一個反動，它代表了一些比較虔誠的人，特別是北歐那些比較虔誠的人，對以意大利人和南方人為主的人搞的怪力亂神的一種憤怒，覺得你們這樣做嚴重地違背了基督教最初、最原始、最純正的宗旨，有必要撥亂反正。所以這兩個運動從整體上來講是截然對立的運動。當然所有運動都是複雜的，有很多不同的支流，你要說用一兩句話概括，說所有人一定都是這樣的，找不出反例是不可能的。任何一個涉及到很多人、很長時間的運動中，你都可以找出反例，但是你還是能夠區別出主流和反例。要是從主流的角度來看，宗教改革不是文藝復興的輔助或者是同路，恰好相反，它代表的是北歐的虔誠對南歐的不虔誠的一個反擊，兩者之間處在恰好敵對的地位。
問：假設沒有文藝復興的話，有沒有可能產生宗教改革？
劉仲敬：嚴格來說，宗教改革或者類似的東西，在基督教社會內部是連續不斷的，早在文藝復興和宗教改革以前，在天主教系統內部，類似的改革衝動已經來回發生了好幾次，只是它們的知名度不像文藝復興和宗教改革那麼大，所以除了很專業的人，一般人不太知道它們。其實後來的教會組織，十一世紀之後的羅馬教廷組織，本身也是這樣的改革運動的產物。這些改革運動有很多細節上的不同，但是有一個基本宗旨是大家都遵守的，他們基本上都是認為，他們當時所處時代的教會組織不好，背離了最初的宗旨，在各方面限制了教會的自由，實現不了它以前提供的各種服務，總之要恢復原有的宗旨，使它變得更虔誠一些。這是它們的共同點。這樣的活動，基本上隔一段時間就會有一波的。只不過在十六、十七世紀以前，這些改革的結果，要麼是成立了像多明我會這樣的團體，本身還是在教會內部，沒有跟教會破裂，只是形成了新的團體；要麼就是以某種方式，教會的主流派吸收了他們的某些觀點，使教會自己實現了改革；要麼就是教會的主流派認為這些改革主張本身就是不靠譜的，需要把它們列為異端而加以鎮壓或者排除。這些事情是連續不斷地發生的。我相信即使沒有文藝復興或者是我們所說的新教改革，這些活動在原有的天主教會內部也會不斷地持續下去的。新教改革的特殊之處在於什麼呢？它完全破壞了基督教共同體的觀念，把以前大家相互撕逼的時候不肯撕開的那個最後界線給衝破了，公開建立了各種各樣的分離派教會，這是以前所沒有的特點。這種做法在天主教徒內部也引起了反宗教改革，而反宗教改革其實本身也是一種宗教改革。
問：伊斯蘭教的信仰由真主安拉直接通過天使傳達給先知，再由先知口述古蘭經，而成為安拉的話語，所以他們不理解基督教為什麼還存在耶穌這個東西，他們不理解耶穌到底應該被當作人還是被當作神。請問您怎麼看？
劉仲敬：據我所瞭解的伊斯蘭教，實際上是把耶穌和摩西都明確認為是人，但是是先知，他們是默罕默德以前的先知，沒有神性只有人性，他們所傳導的教義本身是正確的，但是卻是不完整的，需要默罕默德後來對它們進行補充以後才完整。我想正統的伊斯蘭教是這種看法，他們應該不會說是對耶穌的身份有猶疑和爭論。正統的伊斯蘭教肯定會說，耶穌就是人，耶穌是先知，耶穌是一個啓發了後來先知的不完整的先知，這應該是他們的正統和經典的看法。他們對基督教的看法就是，我們已經製造出了伊斯蘭教，等於是把猶太教、基督教所有可能有的優點全部包括上去了，還給你們增加了很多優點，為什麼你們不全都加入我們呢。這是他們基本上的看法。
問：您如何看待未來中國西北綠化的問題？基督教教會在這種形勢中應該如何做？
劉仲敬：西北部，如果沒有強力干涉和資源輸入的話，那麼綠化是它的自然趨勢。而且從社會角度來講並不全是壞事，因為伊斯蘭教的組織就是西北散沙社會中間最強大、最能自我維持的組織，普通的穆斯林所享有的安全保障多於非穆斯林。如果你從純粹物質和功利的角度來考慮的話，加入伊斯蘭教的團體不是一個壞選擇，能夠極大地增加你的安全和利益，在中亞那種社會生態極其惡劣的環境之下，至少對你個人的安全和未來的前途是有極大好處的。能夠阻止這這些趨勢的各種力量，都不是中亞社會本身所產生的，都是從外來輸入的。所以你可以合理地推測，如果形勢發生變化，外來的輸入遭到削弱或者中斷的話，那麼綠化也就是一瞬間的事情了。而且在這種情況下，綠化可能就是避免大洪水的唯一合理手段。
我相信在這種情況下，實際上也就只有基督教會能夠跟伊斯蘭教會做重構社會共同體的競爭。在社會共同體沒有重構的情況下，散沙的居民很容易在惡劣的社會條件和自然條件下滅亡，能夠幸存下來的人必定都是有比較強健的共同體的。目前除了基督教會和伊斯蘭教會以外，沒有人能夠提供這樣的共同體。而來自於世俗政權提供的資源，不僅是有限的，通常會使用到錯誤的地方，在很多方面都惡化了當地原有的社會生態環境。最重要的是，它是不可持續的，合理推斷它會在某個不能精確預言的時間突然終斷，引發社會災難。在這種情況下，那麼情況就會很接近於永嘉之亂、五胡亂華的時代，當時沒有宗族組織的散沙居民完全滅亡，只有集結在大家族旗號下的少數居民才能存在。
在未來可能出現的這種情況下，只有基督教會和伊斯蘭教會搞出的居民才能夠幸存。所以你可以把這假定成為一種類似羅馬帝國瓦解以後的局面，能夠繼承羅馬衣鉢的也就是基督教世界和伊斯蘭教世界。而你選擇基督教還是選擇伊斯蘭教，也就決定了你將來的前途。在羅馬還在的時候，提爾和西頓（早期均為腓尼基城邦，今在黎巴嫩境內）、巴爾米拉這些地方，跟馬賽、羅馬是沒有什麼重大區別的；然而過了一千年以後，屬於基督教的那一半和屬於伊斯蘭教的那一半區別就非常明顯了。
問：在中亞，伊斯蘭是否有可能構建起比歐美更加強勢的秩序？
劉仲敬：可以建立一種比較簡單和扁平的社會結構。我個人覺得，伊斯蘭教在近世，在中亞取代佛教和其他各種宗教的過程中間，社會成本的消耗起了相當大的作用。這個過程跟中亞貿易體系的衰退和財富的外流是有密切關係的。也就是說，如果社會生態趨於退化，你要在一個比較低的標準，財富比較少的標準上，仍然能夠維持社會團結和安全的話，伊斯蘭教是一個合理的選擇；在一個貿易繁榮，多元文化盛行的地方，它就不見得有什麼競爭優勢。
問：您如何看待基督教和猶太教之間的關係？
劉仲敬：這兩者是連續性的。一般來說，主流的觀點都說是猶太基督傳統，就是說這兩者是不能分割的。舊約是基督教當中不可分割的一部分，少了它就不會完整。但是猶太教並不會承認基督教，它的基本精神是非普世性的，在亞伯拉罕的子孫與選民，和非選民之間有著一道不可逾越的鴻溝。而基督教則是普世的，上帝的愛是留給所有人的。
問：您如何看待猶太教的救恩？
劉仲敬：要談論猶太教是極其困難的，因為猶太人是世界上產生神學家和知識分子最多的民族，如果他們還能算一個民族的話。所以我不敢在這方面下結論，我覺得無論在這方面下任何結論，你都不難從猶太教的眾多學者和教士當中找出某一派，你原來根本就想象不到它已經存在的派系，證明你剛才說的那句說法是不正確的，其實還有完全相反的解釋。我只能用一個比較概括性的說法來說，就是說，你很難找到猶太人目前的神學家和知識分子還沒有做出來的解釋。如果你形成一個結論的話，多半他們早已經形成了。如果你排除這種可能性的話，多半你會發現，他們早已經用其他某種巧妙方法證明你排除的不對了。
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